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Koloß auf tönernen Füßen?*

Die rechtliche Stellung der Kirche und ihre Bedeutung in der Öffentlichkeit

Zugegeben, der Titel des Vortrags klingt wie eine reine Provokation. Und die Provokation läßt sich steigern, legt man die verwendete Metapher gänzlich frei. Denn wie so viele sprichwörtliche Wendungen hat auch die Rede vom „Koloß auf tönernen Füßen“ einen biblischen Hintergrund, dessen genaue Kenntnis heute nicht mehr durchweg vorausgesetzt werden kann: Das Buch Daniel schildert in seinem zweiten Kapitel eine eigenartige Vision des babylonischen Königs Nebukadnezzar, welche ihm dann von Daniel gedeutet wird:

Nebukadnezzar sah „ein gewaltiges Standbild. Es war groß und von außergewöhnlichem Glanz … An diesem Standbild war das Haupt aus reinem Gold; Brust und Arme waren aus Silber, der Körper und die Hüften aus Bronze. Die Beine waren aus Eisen, die Füße aber zum Teil aus Eisen, zum Teil aus Ton.“ Weiter sah der König, „wie ohne Zutun von Menschenhand sich ein Stein von einem Berg löste, gegen die eisernen und tönernen Füße des Standbildes schlug und sie zermalmte. Da wurden Eisen und Ton, Bronze, Silber und Gold mit einem Mal zu Staub. Sie wurden wie Spreu auf dem Dreschplatz im Sommer. Der Wind trug sie fort, und keine Spur war mehr von ihnen zu finden.“ (Dan 2, 31-35).

Nehmen wir einmal die Stellung des advocatus diaboli ein und fragen damit, ob nicht die Gesamtheit der rechtlichen Vorschriften, die in Deutschland das Verhältnis von Staat und Kirche regelt – das Staatskirchenrecht –, diesem „gewaltige(n) Standbild, … groß und von außergewöhnlichem Glanz“ gleichen könnte. Dann freilich muß auch die Folgefrage gestellt werden, ob dieses Standbild nicht in gleicher Weise wie das biblische Füße hat, die „zum Teil aus Ton“ sind. In unverhüllter Rede gesprochen: Der erste Teil unserer Überlegungen soll der Darstellung der rechtlichen Position der Kirche in der deutschen Rechts- und Verfassungsordnung gewidmet sein. Im Anschluß daran sind dann denkbare Infragestellungen und Gefährdungspotentiale für diese Position zu bezeichnen. Auf dieser Grundlage stellt sich dann die Frage nach denkbaren rechtlichen Veränderungen. Abschließend soll ein kurzer Ausblick versucht werden, der denkbare Perspektiven für die Zukunft aufzeigt.

I.  Rechtliches Beziehungsgefüge zwischen Staat und Kirche in Deutschland

Das deutsche Staatskirchenrecht beruht auf einer doppelten Grundlage. Charakteristisch ist seine Zweispurigkeit von dem einseitig vom Staat gesetzten Recht (Verfassung, Gesetz) auf der einen und dem zwischen Staat und Kirche einvernehmlich gesetzten Recht (Staatskirchenvertrag, Konkordat) auf der anderen Seite. Bei beiden Strängen ist zusätzlich die föderative Ordnung der Bundesrepublik Deutschland in Rechnung zu stellen; sowohl das staatliche Recht wie das Konkordatsrecht ist teilweise Bundes-, teilweise Landesrecht.

1.  Staatskirchenrechtliches System des Grundgesetzes

Konzentrieren wir uns zunächst auf die Rechtslage nach dem Grundgesetz, so zeigt sich folgendes Bild: Das deutsche Staatskirchenrecht ruht gewissermaßen auf zwei Säulen. Die eine bildet die grundrechtliche Verbürgung der Religionsfreiheit (Art. 4 Abs. 1 und 2 GG); die andere die Garantie institutioneller Rechtspositionen (Art. 140 GG). Neben diesen tragenden Säulen gehören zur Architektur des grundgesetzlichen Staatskirchenrechts die Garantie des Religionsunterrichts (Art. 7 Abs. 2 und 3 GG) sowie das Verbot der Bevorzugung sowie Benachteiligung aus religiösen und weltanschaulichen Gründen (Art. 3 Abs. 3 Satz 1, 33 Abs. 3 GG).

Art. 140 GG inkorporiert zentrale Bestimmungen der Weimarer Reichsverfassung von 1919. An der Spitze dieser Normen steht das Verbot der Staatskirche (Art. 137 Abs. 1 WRV). Damit wird der Staat als ausschließlich säkular verstanden, woran auch die nominatio Dei in der grundgesetzlichen Präambel nichts zu ändern vermag. Entsprach diese Bestimmung noch langgehegter liberaler Erwartung, ist die Kirche freilich nicht konsequent in den privaten Raum verwiesen: Der Rechtsstatus der Kirche als Körperschaft des Öffentlichen Rechts bleibt nicht nur aufrechterhalten (Art. 137 Abs. 5 Satz 1 WRV), vielmehr erhalten andere Religionsgemeinschaften („newcomer“) die Möglichkeit, diesen zu erlangen (Art. 137 Abs. 5 Satz 2 WRV). Mit dem Körperschaftsstatus sind weitere Rechtspositionen verbunden, von denen die bedeutendste der Kirchensteuereinzug unter Benutzung der bürgerlichen Steuerlisten ist (Art. 137 Abs. 6). Trotz allem rechnet die Kirche nicht zum Staat: Jede Religionsgemeinschaft – nicht nur diejenige mit öffentlich-rechtlichem Status – genießt das Selbstbestimmungsrecht hinsichtlich ihrer eigenen Angelegenheiten (Art. 137 Abs. 3). Bemerkenswert ist, daß der Staat der Kirche – wie jeder Religionsgemeinschaft – in Gestalt der Anstaltsseelsorge Zugang zu seinen Einrichtungen gewährleistet, neben dem Institut des Religionsunterrichts (Art. 7 Abs. 3 GG) betrifft dies die Streitkräfte sowie Krankenhäuser und Strafanstalten (Art. 141).

2.  Staatskirchenrechtliches System der bayerischen Verfassung

Das bayerische Verfassungsrecht zeichnet in der Verfassung von 1946 das Weimarer System in den wesentlichen Zügen nach und ebnet so in staatskirchenrechtlicher Hinsicht dem Grundgesetz die Bahn. Sondergut enthält die Verfassung in den Bereichen, die das Grundgesetz aus Zuständigkeitsgründen nicht enthält. Das betrifft namentlich das Bildungsrecht: In den Schulen wird nicht nur Religionsunterricht als ordentliches Lehrfach unterrichtet, vielmehr sind die öffentlichen Volksschulen als christliche Gemeinschaftsschulen (ursprünglich als Bekenntnisschulen) verfaßt (Art. 136). Als oberste schulische Bildungsziele werden die „Ehrfurcht vor Gott“ sowie die „Achtung vor religiöser Überzeugung und vor der Würde des Menschen“ (Art. 131 Abs. 2) benannt. Im Hochschulsektor wird der Kirche ausdrücklich das Recht zugebilligt, ihre Geistlichen auf eigenen kirchlichen Hochschulen aus- und fortzubilden (Art. 150 Abs. 1). Darüber hinaus ordnet die Verfassung den Fortbestand der theologischen Fakultäten an den staatlichen Hochschulen an (Art. 150 Abs. 2).

3.  Konkordatsrechtliche Regelungen

Für das deutsche Staatskirchenrecht ist weiterhin typisch ein dichtes Geflecht von Staatskirchenverträgen. Unter diesen Oberbegriff werden die mit der Katholischen Kirche abgeschlossenen Konkordate und Verträge ebenso gefaßt wie die Evangelischen Kirchenverträge sowie die mit kleineren Religionsgemeinschaften abgeschlossenen Verträge. Eines der ältesten, heute immer noch rechtsgültigen Konkordate ist das zwischen dem Heiligen Stuhl und dem Freistaat Bayern am 29. März 1924 abgeschlossene Konkordat (parallel dazu stehen die mit den Evangelischen Landeskirchen abgeschlossenen Verträge vom 15. November 1924).

Dessen Grundzüge lassen sich wie folgt zusammenfassen:

   In Übereinstimmung mit dem staatlichen Recht wird das Grundrecht der Religions- und Kultusfreiheit verbürgt (Art. 1 BayKonk). In engem Zusammenhang damit steht – aufgrund der seinerzeit noch frischen Erinnerung an den „Kulturkampf“ eigens betont – die Gewährleistung der freien Gründung von Orden und Kongregationen (Art. 2 BayKonk).

   Besonders detaillierte Regelungen finden sich hinsichtlich des Komplexes Schul- und Hochschulwesen. Das Konkordat geht – jedenfalls für die Volksschulen – vom Regelfall der Konfessionsschule aus (Art. 6 BayKonk) und sieht umfangreiche Absicherungen ihres Charakters in personeller und organisatorischer Hinsicht vor (Art. 5 BayKonk).

Auch einer breiteren Öffentlichkeit geläufig ist die Bestimmung, daß der Staat die Ernennung von Professoren an einer theologischen Fakultät einer staatlichen Universität erst vornehmen wird, wenn gegen den in Aussicht genommenen Kandidaten seitens des zuständigen Diözesanbischofs keine Erinnerung erhoben worden ist. Für den Fall, daß dieser einen Professor nach seiner Anstellung aus triftigen Gründen wegen seiner Lehre oder seines sittlichen Verhaltens beanstandet, hat der Staat den Professor aus der theologischen Fakultät zu entfernen und für einen entsprechenden Ersatz zu sorgen (Art. 3 BayKonk).

   Genauestens umschrieben werden die vermögensrechtlichen Verpflichtungen des Bayerischen Staates gegenüber der Kirche: So stattet der Staat die erzbischöflichen und bischöflichen Stühle sowie die Metropolitan- und Domkapitel mit Dotationen aus, erbringt an die Bischöfe und Weihbischöfe Geldleistungen, alimentiert die Dignitäten, Kanoniker und Vikare der Kapitel und weist den Generalvikaren und bischöflichen Sekretären Dienstentschädigungen an. Auch zur Unterhaltung des Seelsorgeklerus stellt der Staat Mittel zur Verfügung (Einzelheiten: Art. 10 BayKonk).

   Im Gegenzug konzediert die Kirche für diesen Personenkreis die Bedingungen des Bismarck’schen „Kulturexamens“ – bayerische oder deutsche Staatsbürgerschaft, deutsches Abitur, Studium an einer deutschen oder päpstlichen Hochschule (Art. 13 BayKonk) – und gibt dem Staat vor der Ernennung eines Diözesanbischofs Gelegenheit, gegen diesen Erinnerung zu erheben (Art. 14 § 1 Satz 2 BayKonk). Bei der Ernennung der Erzbischöfe und Bischöfe selbst hat der Heilige Stuhl „volle Freiheit“ (§ 14 § 1 Satz 1 BayKonk); es besteht also im Unterschied zu den außerbayerischen deutschen Diözesen, aber in Übereinstimmung mit dem kanonischen Recht kein Wahlrecht der Domkapitel.

4.  Zusammenfassung

Als Resümee läßt sich festhalten: Das deutsche (wie das bayerische) Staatskirchenrecht vermeidet Extrempositionen. Zwar verbietet es die Staatskirche, räumt aber der Kirche einen öffentlich-rechtlichen Rechtsstatus ein. Der Kirche wird einerseits das Recht der Selbstbestimmung zugestanden, andererseits wird sie finanziell alimentiert. Das deutsche Verfassungsrecht verwirklicht damit das insbesondere vom politischen Liberalismus verfochtene Trennungsmodell nur in abgeschwächter Form. Von kirchlicher Warte aus, welche die Rechtsstellung der Kirche in der sie umgebenden politischen Ordnung herkömmlicherweise in die Kategorien des bloßen Bestehens (esse), des rechtlich gesicherten Bestandes (bene esse) und der voll abgesicherten rechtlichen Wirkungsfreiheit (plene esse) einteilt, kommt der Kirche in Deutschland die letztgenannte, höchste Stufe zu.

II. Gefährdungspotentiale

1.  (Selbst-)Säkularisierung

Die deutsche Gesellschaft des beginnenden 21. Jahrhunderts ist nicht mehr homogen, sie ist vermehrt säkularisiert und religiös indifferent. Allein die religionssoziologischen Rahmendaten sprechen eine unmißverständliche Sprache: Gehörten nach dem Ergebnis der Volkszählung von 1961 noch weit über 90% entweder einer der sog. Großkirchen an, ist der Anteil allein der Christen – befördert durch den zusätzlichen Säkularisierungsschub der Wiedervereinigung – auf unter 65% abgesunken. Das wiedervereinigte Deutschland ist (entgegen einer Prognose Anfang der 1990er Jahre) eben nicht „nördlicher, östlicher und protestantischer“, sondern schlichtweg säkularisierter und paganisierter geworden.

Vor diesem Hintergrund ist vielfach der tiefere Sinn der verschiedenen staatskirchenrechtlichen Institute insgesamt nicht mehr von vornherein eingängig. Diese bedürfen – wie jede rechtliche Regelungen – der fortdauernden inhaltlichen Legitimation. Diese läßt sich im religiös-weltanschaulich neutralen Staat nicht (mehr) mit historisch-traditionalen, sondern nur noch mit funktionalen Erwägungen erbringen. Dabei vermag der bloße Verweis auf die positiv-rechtliche Normierung allein immer weniger zu überzeugen. Die gebotene inhaltliche Legitimation stellt freilich auch – und vielleicht sogar vorrangig die Kirche selbst – vor die beständige Aufgabe der Selbstvergewisserung, was denn der eigentliche Grund der ihr durch Verfassung, Gesetz und Konkordat zugebilligten Rechtspositionen ist. Sollte sich erweisen, daß es sich bei ihnen lediglich um historisch gewachsene und erklärbare „Privilegien“ handelte, so wären sie in einem säkularen und freiheitlichen Gemeinwesen ein Anachronismus, ohne Gestaltungsmacht in der Gegenwart und ohne Leuchtkraft in die Zukunft. Vielmehr kommen der Kirche im säkularen und freiheitlichen Verfassungsstaat zwei entscheidende Funktionen zu: Erstens die „Intendantur-Funktion“ zur Förderung der individuellen Religionsfreiheit ihrer Mitglieder und zweitens der beständige Verweis auf die Begrenzung und Begrenztheit staatlicher Macht. Die Kirche als institutioneller Träger von Religion leistet gerade dadurch ihren Beitrag für den Staat, indem sie dem zeitlichen Ordnungsgefüge des Staates ein überzeitliches Ordnungsgefüge des Glaubens entgegenstellt und so – ohne seine spezifisch weltlichen Aufgaben und Funktionen anzutasten – der jeder Staatsform innewohnenden, latenten Gefahr der Absolutsetzung des Staates begegnet. Kurz: Auch im säkularen Verfassungsstaat besteht die Aufgabe der Kirche darin, dem Staat und den Bürgern das zu geben, was nur sie ihnen zu geben imstande ist: Transzendenz – Glaube an Den, der sagt, Er habe die Welt besiegt, Hoffnung auf einen Frieden, den die Welt nicht geben kann.

Säkularisierung ist allerdings kein Phänomen, das ausschließlich von außen mit der Kraft einer Naturgewalt auf die Kirche einwirkt. Ebenso bedarf der aufmerksamen Beobachtung wie der steten Selbstprüfung, ob die Kirche selbst stets und nur das verkündet, was ihre Sendung ist. Der freiheitliche demokratische Rechtsstaat, zumal in seiner konkreten deutschen Ausprägung, gewährleistet der Kirche ein Maximum an Betätigungsfreiheit – der Rede, der Verkündigung, der Aktion. Wie die Kirche diese Freiheit benutzt, wie sie mit dieser Freiheit umgeht, ist eine Frage der Zweckmäßigkeit und der Einfühlsamkeit – theologisch gesprochen: eine Frage der Kardinaltugend der prudentia.

Gewiß ist es mitunter ein Gratwanderung, ob sie die Kirche zu gesellschaftspolitischen Themenstellungen äußern soll, wenn ja, zu welchen und in welcher Weise. Die Kirche muß sich stets der Gefahr bewußt sein, in der politischen Streitarena selbst zum Kombattanten zu werden, jedenfalls zu einer Stimme unter vielen marginalisiert zu werden. Ob namentlich bei kirchliche Verlautbarungen und „gemeinsamen Worten“ zu aktuellen Fragen der Aufwand an Vorbereitung und bedrucktem Papier und der Ertrag an Einflußnahme auf konkrete Sachentscheidungen in einem angemessenen Verhältnis stand und steht, erscheint bereits keineswegs ausgemacht. Wichtiger aber: In dem gleichen Maße, wie sich die Kirche (mitunter etwas aktionistisch) auf aktualitätsbezogene Streitfragen einläßt, droht ihre religiöse Potenz zu sinken.

2.  Pluralisierung

Allerdings ist die religionssoziologische wie die rechtliche Entwicklung nicht eindimensional in Richtung auf die Säkularisierung fixiert. Ebenso lassen sich gegenläufige Tendenzen der Pluralisierung ausmachen. Sie offenbaren sich am deutlichsten in der zunehmend sichtbaren Präsenz des Islam, aber auch anderer Erscheinungsformen von Religiosität (fernöstlicher, synkretistischer, esoterischer und sektenhaft-chiliastischer Provenienz). So zeigt sich ein facettenreiches Bild: Zahlreiche Glaubensrichtungen konkurrieren auf dem Markt der Möglichkeiten. Zwar sind – an der Zahl der Gläubigen und an den institutionellen Verankerungen gemessen – die Kirchen unverändert am stärksten. Doch sie sind defensiv (geworden), statt einstiger ecclesia triumphans et militans nicht selten nur noch matte ecclesia defendens et timens. Neben die Heterogenität der Glaubensrichtungen tritt die steigende Heterogenität der Glaubensüberzeugungen. Auch im einst festgefügten christlichen Bereich wachsen die zentrifugalen Kräfte – Lehramt hin, „sola scriptura“ her –, erhebt sich die individuelle Überzeugung über Offenbarung und Tradition.

Freilich sollte man etwas genauer zusehen: Die vielfältigen privatreligiösen Phänomene beschränken sich in aller Regel individualistisch oder quietistisch auf den engeren Bereich persönlicher Lebensführung. Demgegenüber treten nicht wenige „Sekten“ dezidiert offensiv und missionarisch auf, teilweise mit deutlicher Stoßrichtung auf innerweltliche Zielsetzungen hin. Im Ruf angestrebter Glaubensausbreitung („Islamisierung“) steht verbreiteter Wahrnehmung zufolge auch „der“ Islam. Doch gerade hier bedarf es sorgsamerer Analysen, will man zu einer zutreffenden Situationsbeschreibung und dann zu sachgerechten Lösungsansätzen gelangen. Daß es derartige militant-islamistische Bestrebungen gibt, ist unbestreitbar. Hinzuweisen ist aber auch auf Erkenntnisse der empirischen Sozialwissenschaften, denen zufolge „das Gros der Muslime seinen Glauben ähnlich lax (praktiziert) wie Christen und Juden“ (Claus Leggewie).

Diese teilweise gegenläufigen Tendenzen stellen auch das (Staatskirchen-)Recht vor neue Herausforderungen. Daß das Staatskirchenrecht generell genuin historisch-kulturelle Prägungen aufweist, liegt offen zutage. In Deutschland sind diese seit der Zeit der Glaubensspaltung des 16. Jahrhunderts durch Mechanismen der paritätischen Kooperation – erst zwischen den „Religionsparteien“, sodann zwischen ihnen und dem Staat – auf der Basis des Christentums besonders gekennzeichnet. Für Deutschland wie für Europa lautet eine der maßgeblichen Fragen des 21. Jahrhunderts, ob und inwieweit die historisch gewachsenen staatskirchenrechtlichen Systeme auf die Veränderungen ihrer außerrechtlichen Voraussetzungen bereits reagiert haben oder zu reagieren in der Lage sind. Schon gegenwärtig sind Veränderungen im atmosphärischen Bereich unverkennbar, früher weithin Akzeptiertes steht zunehmend unter Rechtfertigungsdruck. Hieraus erwächst abermals die verstärkte Notwendigkeit einer inhaltlichen Legitimation, welche Staat und Kirche gleichermaßen zu leisten haben. Aus den genannten Ausgangspunkten allein können konkrete Auswirkungen noch nicht abgeleitet werden, weder im Hinblick auf eine verstärkte Trennung von Staat und Kirche respektive Religion noch im Hinblick auf eine pauschale Erstreckung vorhandener rechtlicher Gewährleistungen auf alle Religionsgemeinschaften. Anders gewendet: Denkbar ist also nicht nur die laizistische Zurückdrängung des geltenden Staatskirchenrechts, sondern ebenso seine ungeahnte Renaissance – vor freilich noch ungeahnteren Vorzeichen.

III.   Notwendigkeit rechtlicher Folgerungen?

1.  Veränderungen des staatskirchenrechtlichen Systems?

Nicht selten wird aus den Phänomenen der Säkularisierung und Pluralisierung die Schlußfolgerung gezogen, nunmehr müsse es – „endlich“ – zu einer „wirklichen“ Trennung von Staat und Kirche kommen: Weder den un- noch den andersgläubigen Teilen der Bevölkerung, in manchen Gebieten bereits die Mehrheit bildend, seien die quasichristliche Fundierung des Staates oder die finanzielle Alimentation „schwindender Volkskirchen“ zuzumuten oder auch nur zu vermitteln.

Diesem rechtspolitischen Postulat ist freilich zunächst einmal entgegenzuhalten, daß die Rechtspraxis tendenziell den entgegengesetzten Weg eingeschlagen hat: Die Zeugen Jehovas sind mit ihrem Begehren, den Rechtsstatus der Körperschaft des Öffentlichen Rechts zu erlangen, dem Grunde nach ebenso durchgedrungen wie islamische Dachverbände mit der Zielsetzung der Einrichtung eines islamischen Religionsunterrichts. Eine weiterhin offene, weil unverändert nicht stimmig und konsequent geklärte, Frage bleibt die Zulässigkeit religiöser Symbole in staatlichen Einrichtungen, insbesondere in der Schule. Außerdem haben sich in der Rechtsprechung des vergangenen Jahrzehnts Tendenzen in der Rechtsprechung gezeigt, welche dem Begehren gerade des Islam, religiöse Überzeugungen und Gebräuche der für jedermann geltenden Rechtsordnung entgegenzuhalten, weit entgegengekommen sind. Als Stichworte mögen genügen: Jedenfalls stundenweise arbeitsfreier Freitag zur Verrichtung des Freitagsgebets, Befreiung von Mädchen vom Sport- und Schwimmunterricht, generelle Befreiung von Schülern zwecks Begleitung kranker Angehöriger zum Arzt, Befreiung von Metzgern vom Verbot des betäubungslosen Schlachtens aus religiösen Gründen („Schächten“). Zur Bestandsaufnahme gehört auch, daß manche Großzügigkeiten der Rechtsprechung bei vergleichbarem Sachverhalt zwar islamischen, nicht aber christlichen Klägern zuteil wurden. Wie dem auch sei: Vor dem Hintergrund dieser Dimension an denkbarem Konfliktpotentials erscheint dann das Begehren eines tamilischen Sikh, aufgrund der religiösen Verpflichtung zur Bedeckung seines Hauptes mit einem überdimensionierten Turban von der Helmtragepflicht für Motorradfahrer befreit zu werden, schon wie eine liebenswürdige Arabeske.

Wollte man die Phänomene der Säkularisierung und Pluralisierung zum Anlaß einer verstärkten Trennung von Staat und Kirche nehmen, bedürfte es zunächst genauerer Klärung, was „Trennung“ in der Sache bedeuten soll: In ihm schwingen vielfach längst überholte Grundannahmen der staatstheoretischen Perspektiven des 19. Jahrhunderts mit. Zu bedenken ist dagegen, daß Staat und Kirche ihren jeweiligen theoretischen Annahmen ihrer wechselseitigen Beziehungen längst deutlich modifiziert haben: Der Staat versteht sich nicht mehr als omnipotent, so daß er sich auf die Wahrnehmung allein weltlicher Angelegenheiten beschränken kann und die Kirche nicht mehr primär als Konkurrentin um die Ausübung der inneren Souveränität wahrnehmen muß. Auf der anderen Seite haben sich kirchliche Ansprüche, zur Erreichung religiöser Zielsetzungen auf die staatliche Gewalt zurückzugreifen verflüchtigt. Darin liegt der im freiheitlichen Verfassungsstaat entscheidende Gehalt der Trennung: Der Staat stellt nicht mehr die Wahrheits- und die Kirche nicht mehr die Machtfrage. Gerade wegen der beiderseitigen Beschränkung beider Mächte auf ihren ureigensten Bereich, haben sie „die Hände frei“ für ein Zusammenwirken in jenen Materien, in denen sich Weltliches und Geistlich-Religiöses treffen. Erst diese Trennung ermöglicht Kooperation.

Vor diesen beiden Polen hat sich das Staatskirchenrecht angesichts der genannten Herausforderungen zu bewähren: Die Kirche (wie jede Religionsgemeinschaft) hat die Säkularität des Staates auch dann zu achten, wenn ihr insoweit ein anderes Ordnungsmodell vorschwebt. Dem Staat seinerseits sind Grenzen bei der Realisierung gesellschaftspolitischer Prägungen gesetzt. Was ihm für seinen Bereich möglich ist, bleibt ihm für den kirchlichen Binnenbereich versagt: Er kann den Staat nach seinen Vorstellungen gestalten, aber nicht die Kirche oder Religion. Er hat ihre Spezifika auch dann zu respektieren, wenn er sie nicht (mehr) versteht.

Umgekehrt können die genannten Phänomene der Säkularisierung und Pluralisierung auch rechtlichen Folgen nach sich ziehen. Das wiederum hängt davon ab, ob die Grundaxiome der bisherigen Zuordnung von Staat und Kirche bzw. Religion auch unter veränderten tatsächlichen Verhältnisse weiter akzeptiert oder in Frage gestellt werden. Eine einfache und allgemeingültige Bewertung erscheint hier (noch) nicht möglich, zu uneinheitlich und heterogen verlaufen hier die Frontlinien: Es stehen nicht einfach „Staat“ gegen „Kirche resp. Moschee“, „Säkularisierung und Pluralisierung“ gegen „Kirche“, „Kirche“ gegen „Moschee“, sondern auch „Staat“ gegen „Pluralisierung“, „Pluralisierung“ gegen „Säkularisierung“. Die Liste ließe sich fortsetzen; hingewiesen sei nur auf zwei Problemfelder:

   Noch offen ist, welches Verhältnis der deutsche Staat zu Religionsgemeinschaften anderen kulturellen Ursprungs finden wird. Bisher überwiegen hierzulande Mechanismen der Zurückhaltung und der Abwehr. Andere Optionen erschließt ein kurzer rechtsvergleichender Blick: Solche Rechtsordnungen, die insoweit auf längere historische Erfahrungen zurückgreifen können (Österreich, Spanien, auch England) lassen eine größere Offenheit bei der Zubilligung institutioneller Rechtspositionen erkennen. Aber auch ein Rückfall in etatistische Auseinandersetzungen mit dem religiösen Faktor läßt sich beobachten – in Frankreich versucht der Staat, den aus seiner Sicht identitären Integralismus zahlreicher islamischer Gemeinschaften mit demselben rechtlichen Instrumentarium zu bewältigen wie weiland gegen die katholische Kirche.

   Säkularisierung muß nicht zwangsläufig zu stärkerer Trennung von Staat und Kirche führen. Zu besorgen ist auch, daß der Staat – wenn nur hinreichend vielen seiner Funktionsträgern das Bewußtsein für die Spezifika von Kirche und Religion geschwunden sind – (erneut) dazu schreitet, Kirchen und Religionsgemeinschaften nach seiner Funktionslogik zu gestalten. Zwar verfolgt von den maßgeblichen politischen Kräften in Deutschland gegenwärtig keine das programmatische Ziel, das gegenwärtige Beziehungsgefüge zu verändern. Das sollte freilich nicht darüber hinwegtäuschen, daß sich im prima vista so festgefügten Bauwerk des deutschen Staatskirchenrechts mehr als nur feine Haarrisse zeigen. Um so mehr gilt dies für die Ebene der Europäischen Union, welche den Phänomenen Kirche und Religion weniger feindlich denn verständnislos begegnet. Ein erstes ernstes Menetekel bildet hier das detaillierte europarechtliche Antidiskriminierungsregime.

2.  (Re-)Vitalisierung staatskirchenrechtlicher Rechtspositionen

Es war mehrfach die Rede von der Notwendigkeit der inhaltlichen Legitimation bestehender rechtlicher Gewährleistungen. Nun soll versucht werden, diese allgemeine und abstrakte Aussage näher zu konkretisieren, richtiger: einige Anstöße zu formulieren und Fragen aufzuwerfen. Die gewählten Beispiele sind keineswegs abschließend, erscheinen aber signifikant für die Gegebenheiten gerade in Deutschland.

Ein erster Komplex betrifft die kirchliche Präsenz in der Öffentlichkeit, zumal ihre Sichtbarkeit. Hier müßte eine nüchterne und unvoreingenommene Analyse zu dem Befund einer ausgeprägten Defensive gelangen, die nicht nur tatsächlich mit dem Auftreten „konkurrierender“ Religionsgemeinschaften, sondern auch rechtlich mit den der Kirche zustehenden Rechtspositionen in einem evidenten Widerspruch steht. Was religiöse Symbole betrifft, prägen auf der einen Seite zunehmend Kopftuch, Schleier, Burka und Fez das Straßenbild. Das geistliche Gewand und den Ordenshabit sieht man weniger in tatsächlichen Leben denn in der Virtualität von entsprechenden Fernsehserien („Mein Gott, Herr Pfarrer“, „Um Himmels willen“), obgleich das deutsche Strafrecht die geistliche Amtskleidung unter seinen Schutz stellt (§ 132a StGB). Damit geht die marginale Bedeutung der Kirche – der realen, nicht der fiktiven – und ihres Auftrags in den Medien einher. Obgleich Vertreter der Kirche gewissermaßen zum festen Kreis der Rundfunk- und Fernsehräte rechnen, schlägt sich deren Präsenz jedenfalls nicht wahrnehmbar in der Programmgestaltung nieder. Mehr noch, nutzt die Kirche noch nicht einmal die ihr rundfunkstaatsvertraglich für Drittsendungen zustehende Sendezeit aus. Den Befund bestätigt eine kurz vor Weihnachten 2005 vorgelegte Drei-Jahres-Studie des Bonner Forschungsinstituts „Media Tenor“. Sieht man von den großen Ereignissen des Jahres 2005 – Tod von Papst Johannes Paul II., Wahl des neuen Papstes Benedikt XVI., Weltjugendtag in Köln – ab, liegt die Gesamtberichterstattung über sämtliche Religionsgemeinschaften (also nicht nur über die Kirche) in den deutschen Medien bei weit unter 3%. Doch auch dann, so die Studie weiter, kommen eher die Kritiker der Kirche als ihre Vertreter zu Wort.

Auch im Bereich der schulischen und universitären Bildung lohnte eine vertiefte Untersuchung, ob und inwieweit die Kirche die ihr zustehenden Rechtspositionen auszuschöpfen bereit und in der Lage ist. Das betrifft zum einen den Religionsunterricht an den öffentlichen Schulen, desgleichen die kirchlichen Privatschulen, aber auch die theologischen Fakultäten an den staatlichen Universitäten. In allen drei Fällen bedarf es der Vergewisserung, weshalb der säkulare und religiös neutrale Staat derartige Institutionen ermöglicht: Er selbst knüpft daran die (Verfassungs-)Erwartung, daß die Kirche in ihnen ihr Proprium zur Geltung bringt, um so den Bürgern einerseits die Ausübung ihrer Religionsfreiheit zu erleichtern und um andererseits in Gestalt einer moralischen Prägung der Bürger von den Früchten kirchlichen Wirkens zu profitieren. Läßt die Kirche es zu, daß in diesen Einrichtungen ihr eigenes Proprium nicht, nicht mehr und allenfalls in Spurenelementen anzutreffen ist, schafft sie ein bedenkliches Vakuum, das aufzufüllen dann wieder der Staat sich anschicken würde. Sollte der Religionsunterricht zur bloß deskriptiven Religionskunde und die Theologie zur allein vergleichenden Religionswissenschaft verkümmern, verfehlten sie die Legitimation ihrer verfassungsrechtlichen Absicherung. Pointiert formuliert: Der wirksamste Schutz gegen brandenburgisches „LER“ und berliner Staatsethik ist ein von diesen – zumindest problematischen – Versuchen staatlicher Sinnvermittlung unterscheidbarer Religionsunterricht.

Die Betonung des kirchlichen Propriums ist eine generelle Herausforderung für sämtliche kirchliche Einrichtungen. Besondere Aufmerksamkeit verdient sie in einem in Deutschland traditionell wahrnehmbaren und gewichtigen Bereich: der Caritas. Als eine der drei zentralen Vollzüge des kirchlichen Auftrags bedarf sie – da sie am unmittelbarsten mit den Gegebenheiten dieser Welt in Berührung kommt – der steten Rückbindung an die Sendung der Kirche. Hinsichtlich der professionellen Ausübung stellen sich beim pfarrlichen Kindergarten die gleichen Erfordernisse wie beim kommunalen, beim kirchlichen Krankenhaus die gleichen wie beim staatlichen, beim kirchlichen Altersheim die gleichen wie bei dem säkularer Wohlfahrtsorganisationen. Beschränkten sich die kirchlichen Institutionen indes auf die in jeder Hinsicht fachkundige Aufgabenerledigung, bliebe das Besondere und Charakteristische ihrer Existenz im Dunkeln. Fachliche Professionalität ist eine notwendige, aber noch keine hinreichende Bedingung für die Legitimation ihres Wirkens. Diese kann sich nur daraus speisen, durch die Art und Weise der Ausübung der jeweiligen Aufgabe für Glauben und Kirche Zeugnis abzulegen. Das einzige Mittel, das kirchlichen Institutionen – im Unterschied zu staatlichen und kommunalen – dafür zur Verfügung steht, ist die Auswahl eines Personals, das für die Ablegung dieses Zeugnisses bereit und in der Lage ist. An dieser Stelle berührt sich die kirchliche Grundfunktion diakonia mit derjenigen der martyria. Jede Institution steht immer wieder vor der Aufgabe, sich zu vergewissern, ob sie über genügend geeignete Kräfte verfügt, um ein überzeugendes Zeugnis und Beispiel zu geben (vgl. zum gesamten Komplex Papst Benedikt XVI., Deus caritas est, Nr. 31). Das staatliche Recht respektiert – trotz mancher Anfechtungen durch europarechtliche Einflüsse – die kirchliche Autonomie in Personalangelegenheiten durch die Kautelen des sog. kirchlichen Arbeitsrechts. Freilich muß sich umgekehrt jeder kirchliche Träger bewußt sein, daß das staatliche Recht dies nur so lange tun wird, wie er selbst darauf erkennbaren Wert legt. Kirchliche „Großzügigkeiten“ und (Teil-)Rückzüge bergen die Gefahr, als rechtlicher Verzicht verstanden zu werden.

Einige wenige Bemerkungen sollen abschließend dem Komplex der Kirchensteuer gewidmet sein. Alleine dieses Thema böte ausreichend Material für einen eigenständigen Vortrag, so daß hier einige schlaglichtartige Bemerkungen zum Hintergrund, zum wesentlichen Grundzug und zu zwei denkbaren Verwerfungen dieses bedeutendsten aller kirchlichen Finanzierungsinstitute genügen müssen. Zunächst ist das deutsche Kirchensteuersystem – entgegen mancher bewußt artikulierter Desinformation – weniger Ausfluß einer (zu) engen Bindung der Kirche an den Staat als vielmehr das Bemühen um Gewinnung kirchlicher Autonomie vom Staat. In seiner gegenwärtigen Ausgestaltung ist die Kirchensteuer als Zuschlagsteuer zur staatlichen Lohn- bzw. Einkommensteuer konzipiert; der Steuersatz beträgt (je nach Bundesland) gegenwärtig 8% oder 9% der festgesetzten Lohn- bzw. Einkommensteuer. Gerade in dieser Verklammerung mit diesen staatlichen Steuern liegen – bei allen unbestreitbaren Vorzügen – zwei problematische Aspekte des gegenwärtigen Kirchensteuersystems: Zum einen ist das Aufkommen der Kirchensteuer in nicht unerheblichem Maß von der staatlichen Steuerpolitik (namentlich der Gewichtung zwischen direkten und indirekten Steuern) und der wirtschaftlichen Konjunktur abhängig. Zum anderen kommen von vornherein nur diejenigen Kirchenmitglieder als Kirchensteuer-Zahler in Betracht, die überhaupt zur Lohn- bzw. Einkommensteuer veranlagt werden. Ein guter Teil derer, die am kirchlichen Leben aktiv teilnehmen – Jugendliche, Studenten, Hausfrauen, Rentner – zahlen von vornherein keine Kirchensteuer; in manchen Bereichen leisten bereits 60% der Kirchenmitglieder keine Kirchensteuer.

IV.    Ausblick

Kehren wir noch einmal zu der eingangs bemühten Metapher vom „Koloß auf tönernen Füßen“ zurück. Umschreibt sie zutreffend die heutige rechtliche Stellung der Kirche und ihre öffentliche Bedeutung? Eine Auflösung wird zunächst anführen können, daß das Buch Daniel nicht zur Literaturgattung der Geschichtsbücher, sondern zu derjenigen der Apokalyptik zählt. Weiter wird auffallen, daß der Stein, der sich gelöst und dann das Standbild zerstört hat, „ohne Zutun von Menschenhand“ freigesetzt worden ist. Die Gefährdungspotentiale aber beruhen, wie dargelegt, auf menschlichem Tun, nicht auf dem Einwirken von Naturgewalten.

Wie dem auch sei: Hilfreicher könnte vielmehr eine andere Metapher sein, nun eine aus dem Neuen Testament. Nach dem Apostel Paulus ist Christus das Haupt des Leibes, der Leib aber die Kirche (Kol 1, 18). Die Kirche wiederum – so LG 8 – ist eine „einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichem und göttlichem Element zusammenwächst“. Für ihre Sendung in der Welt ist ihr Standbein – nicht allein, aber auch – das rechtliche Regelungsgefüge ihrer Beziehungen zur staatlichen Gewalt. Wird dieses Standbein vom Haupt gesteuert und vom Herzen durchblutet, vermag es einen lebendigen Teil des gesamten Organismus zu bilden. Der Gefahr der Erstarrung und des Absterbens kann so am wirksamsten begegnet werden.

Im säkularen und freiheitlichen Verfassungsstaat kommt der Kirche eine doppelte Aufgabe zu: Einmal hat sie ihre ureigenste Sendung – die Verkündigung, die Gottesverehrung, die tätige Nächstenliebe – zu erfüllen. Gerade dadurch leistet sie aber – wenngleich indirekt – auch dem Staat einen Dienst: Dadurch, daß die Kirche den freien Blick zum Himmel ermöglicht, also: bei aller Weltzugewandtheit ihre transzendente Finalität nicht verleugnet, geschweige denn aufgibt, läßt sie dem Staat keinen Raum, daß dieser seine innerweltlichen Zielsetzungen überschreitet. Anders gewendet: Indem die Kirche ihre Sendung verfolgt, bewahrt sie den Staat davor, totalitär zu werden. Damit vermag sie eine Sicherung mehr aufzurichten, daß sich in den Irrungen und Wirrungen der Zeit innerweltliche Heilspropheten erheben und in einer vielfach un- und achristlichen Gesellschaft Menschen verführen wie in den Totalitarismen des 20. Jahrhunderts. Was das Verhältnis zur weltlichen Gewalt betrifft, ist für die Kirche eines entscheidend und lebensnotwendig: Ob sie ihrer dreifachen Sendung nachkommen kann. (Verfassungs-)rechtliche Regelungen wie Religionsunterricht und Anstaltsseelsorge vermögen dies zu erleichtern, sie sind aber keine Bedingung dafür. Denn auch ohne Körperschaftsstatus und Kirchensteuer gilt der Missionsauftrag. Er steht nicht unter dem Vorbehalt des (deutschen Staatskirchen-)Rechts. So erweist sich einmal mehr: Der Staat braucht die Kirche dringender als der Staat die Kirche. Dieser Erkenntnis muß sich auch das „neue Heidentum“ stellen.



* Vortrag bei einem Kongreß „Christsein mit den neuen Heiden“ in München, veranstaltet von der Katholischen Akademie in Bayern, Januar 2006. Teilweise veröffentlicht in der Zeitschrift der Akademie „Zur Debatte“.