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Pastorale e diritto nella Chiesa*

Eduardo Baura

Sommario: 1. Introduzione: la percezione ecclesiale del binomio pastorale-diritto.— 2. La delimitazione del concetto di pastorale.— 3. Il principio della salus animarum.— 4. Il diritto quale realtà rapportabile alla giustizia.— 5. L’armonia tra le esigenze pastorali e quelle giuridiche nell’attività ecclesiale.

 

1. Introduzione: la percezione ecclesiale del binomio pastorale-diritto

Il terzo dei dieci principi direttivi della riforma della codificazione piano-benedettina, approvati dalla prima assemblea generale del Sinodo dei Vescovi del 1967, riportava come titolo «de quibusdam mediis fovendi curam pastoralem in Codice»[1]. Il testo del principio asseriva che l’indole giuridica della Chiesa è ordinata alla promozione della vita soprannaturale e, benché non tutte le leggi mirino direttamente al raggiungimento del fine soprannaturale dell’uomo, esse devono comunque essere congrue a tale scopo e, di conseguenza, prospettava una maggiore flessibilità nel redigere il nuovo Codice[2]. Rammentare la formulazione di questo principio, avvenuta più di trentacinque anni fa, può giovare a rendere un’idea di quale fosse l’ambiente culturale in cui è stato elaborato il Codice e al contempo offre lo spunto per questa riflessione dedicata alla pastorale e al diritto nella Chiesa.

E’ noto, infatti, come negli anni dell’immediato post-Concilio esistesse una riluttanza, quando non un’aperta opposizione, alla presenza stessa del diritto nella Chiesa, come è dimostrato del resto dal fatto che si sentisse la necessità di affermare nel primo dei principi menzionati precisamente l’indole giuridica che avrebbe dovuto avere il nuovo Codice[3]. Parte di questo tipo di antigiuridismo si manifestava nella pretesa opposizione tra le esigenze pastorali e quelle giuridiche, tra la flessibilità propria della pastorale e l’obbligatorietà rigida del diritto[4]. Prova della presenza di questo pregiudizio in ampi settori ecclesiali è il fatto che diverse istanze accademiche videro la convenienza di celebrare durante gli anni di preparazione del nuovo Codice dei convegni aventi come tematica il rapporto tra pastorale e diritto[5]. Lo stesso Paolo VI scese in campo nell’atto di inaugurazione dei lavori per la revisione del Codice per dichiarare appunto la finalità pastorale del diritto canonico, cioè la non incompatibilità tra pastorale e diritto[6]. Infine, non va neanche dimenticato che da quegli anni ai giorni nostri si è prodotta un’abbondante bibliografia in ambito scientifico dedicata alla problematicità del rapporto tra pastorale e diritto nella Chiesa[7].

Prima di affrontare direttamente alcune questioni aperte sul piano teorico riguardo l’intreccio tra esigenze pastorali e indole giuridica della Chiesa, penso che sia doveroso rivolgere uno sguardo alla situazione ecclesiale attuale, allo scopo di vagliare l’atteggiamento generale esistente nella Chiesa di fronte alla tematica che ci occupa. Ritengo, infatti, che il canonista non possa sottrarsi ad un’osservazione attenta della vita ecclesiale per adempiere fedelmente il suo compito, sebbene risulti fin troppo evidente il rischio di cadere in una generalizzazione superficiale alla vista di alcuni dati parziali. Oserei comunque affermare che la tendenza a rifiutare il diritto canonico o ad etichettarlo come ostacolo all’azione pastorale sia stata sostanzialmente superata; non credo si pecchi di eccessivo ottimismo considerare che non vi sia più, o almeno non con la stessa intensità di vent’anni fa, una contestazione del diritto canonico. Del resto, sul piano dottrinale non c’è mai stata un’autentica costruzione teoretica della pretesa incompatibilità tra diritto e pastorale, bensì impostazioni che, nel sostenere determinati aspetti pastorali, finivano per oscurare la presenza del diritto nella Chiesa[8]. Forse ciò che si avverte attualmente è una non sufficiente conoscenza, da parte di ampi settori pastorali, dei principi elementari del diritto e la correlativa insensibilità in tema giuridico, il che favorisce l’adozione di soluzioni ingenue che conducono a situazioni ingiuste.

Ad ogni modo, è possibile rinvenire ancora campi della vita della Chiesa in cui si intravede un rapporto problematico, concepito in modo dialettico, tra le esigenze pastorali e quelle giuridiche. A parte il fatto che rimane tuttora qualche prevenzione tendente a contrapporre dialetticamente lo spirito pastorale e l’ordinamento canonico[9], basta pensare al modo di impostare certi discorsi relativi all’amministrazione della giustizia nella Chiesa, disprezzando i fondamentali principi del diritto processuale perché ritenuti formalistici e contrari alle necessità pastorali, alla maniera in cui si vorrebbero risolvere determinate tristi situazioni delittuose, al modo di valutare i diritti implicati in certe misure di governo che coinvolgono la vita di persone singole ma anche l’interesse di tutta la comunità, e via discorrendo. Ma, a parte alcuni, sempre più minoritari, atteggiamenti più o meno aggressivi di ostilità nei confronti del diritto canonico, penso di poter affermare che è proprio nelle manifestazioni apparentemente positive dell’attuale ambiente ecclesiale che occorrerebbe guardare con cautela e con una certa diffidenza talune asserzioni generiche in modo da sottometterle al vaglio critico scientifico; mi riferisco in particolar modo alla generale accettazione della cosiddetta natura pastorale del diritto canonico, proclamata peraltro più volte dal magistero pontificio, ma che richiamata in determinati contesti fa dubitare che si voglia affievolire la giuridicità del diritto della Chiesa. Sostenere la natura pastorale del diritto canonico costituisce ormai un’asserzione, se mi si consente l’espressione, “politicamente corretta”, ma cosa si intende esattamente con la “natura pastorale del diritto canonico”? qual è il concetto di pastorale e di diritto che soggiace a tale affermazione? quale sarebbe la base teorica che fonda una siffatta qualificazione? quali le conseguenze?

Logica vuole che per dare risposta a questi interrogativi vengano prima ben definiti i termini della questione. Malgrado la difficoltà di affrontare in uno spazio breve la natura della pastorale e del diritto, penso che valga la pena tratteggiare, sia pure per sommi capi, l’essenza dei due termini della questione. Sono convinto, infatti, che nella corretta definizione dei concetti implicati — pastorale e diritto —si trovi la chiave di volta capace di armonizzare le tensioni apparentemente contrapposte provenienti dalle necessità pastorali e dalle esigenze giuridiche. Naturalmente, va da sé che il discorso dovrà a sua volta avere sempre come punto di riferimento l’essenza stessa della Chiesa.

2. La delimitazione del concetto di pastorale

Va innanzitutto osservato che il termine pastorale è polivalente[10]. Una prima accezione, rispondente alla tradizione biblica, è quella che si riferisce all’attività propria ed esclusiva dei ministri sacri istituiti per svolgere l’ufficio di Cristo Pastore mediante i tria munera: la proclamazione pubblica ed ufficiale della Parola, l’amministrazione dei sacramenti e il servizio di governare sono le attività del munus pascendi che Cristo ha conferito ai suoi ministri[11]; nel contesto però della connessione tra pastorale e diritto talvolta si adopera il termine pastorale riferito specificamente al munus regendi. Assieme però al significato relativo all’attività dei Pastori, il termine pastorale si usa anche in un senso molto più ampio, per qualificare cioè la totalità dell’attività ecclesiale o cristiana appartenente alla natura e alla missione soprannaturale del Popolo di Dio, sicché la pastorale non sarebbe riservata all’ordo ma spetterebbe a tutti i battezzati. Talvolta si usa la parola pastorale anche per qualificare l’azione ecclesiale efficace, e in altre occasioni per far riferimento all’azione pianificata. Infine, va sottolineato, per la carica concettuale che comporta, l’uso del termine riferito all’azione ecclesiale in quanto condizionata dalle circostanze storiche; secondo questa accezione, l’aggettivo pastorale significa l’adattamento dell’azione salvifica alle circostanze storiche, in modo tale che un’azione ecclesiale sarà pastorale, sarà efficace sul piano pastorale nella misura in cui risponda ai condizionamenti dell’hic et nunc; è palese come questo significato porti con sé il rischio di configurare l’attività del Popolo di Dio in senso storicista, al margine della verità immutabile.

C’è chi in dottrina ha visto nel valore poliedrico semantico del termine pastorale un ricorso dialettico per contrapporre la pastorale con il diritto canonico[12]. D’altronde, la dialettica tra le necessità pastorali e i doveri giuridici viene favorita da una determinata impostazione della teologia pastorale. E’, infatti, facilmente verificabile come l’ultima accezione menzionata dia adito ad una prospettiva di incompatibilità tra le esigenze storiche congiunturali e le regole giuridiche; il rischio diventa più concreto se si considera anche la posizione di un settore della teologia pastorale che intende questa scienza come quella che ha come oggetto l’oggi della Chiesa, il porsi della Chiesa nel presente storico. Poiché il momento presente come oggetto scientifico non può che essere una demarcazione convenzionale di ciò che è ancora futuro sebbene imminente e di ciò che è passato benché immediato, si presenta la difficoltà di una conoscenza veramente scientifica — avente cioè come oggetto un universale — del presente storico, in modo tale che la teologia pastorale così impostata diventa in realtà la teologia pratica dell’attività futura della Chiesa. Il problema si presenta soprattutto allorché il teologo pretende di desumere dal momento presente (cioè dall’ente di ragione da lui costruito sul momento presente) i criteri per l’attività futura, sostituendo quindi l’ortodossia con una “ortoprassi”, consistente nel rivestire di imperatività e di coattività l’essere oggi della Chiesa (o meglio, l’ente di ragione da lui ideato sull’oggi della Chiesa), senza tenere conto dell’imperatività che promana dall’essere immutabile del mysterium Ecclesiae, arrivando così ad una dittatura della personale visione del pastoralista, in cui l’attività pastorale cade facilmente nel regno dell’arbitrarietà e dell’ingiustizia; e qualora venisse chiamato in causa il diritto, la situazione invero si aggraverebbe, perché questo verrebbe adoperato come strumento dell’ortoprassi, avulso dalla sua dimensione assiologica[13].

Insomma, come va rifiutata quella comprensione della pastorale che porta ad una sorta di storicismo consistente nell’attribuire alle necessità contingenti un’importanza superiore all’essere immutabile della Chiesa, così va altrettanto evitata quella concezione del compito del teologo che pretende di far scaturire le regole di comportamento dal proprio intendimento dell’agire della Chiesa, tra l’altro perché entrambe le posizioni, come è facile da percepire, conducono ad un dispotismo ingiusto e, in ultima istanza, ad uno snaturamento della missione che Cristo ha affidato alla sua Chiesa[14].

Per chiarire i termini del binomio pastorale-diritto, occorre ancora richiamare l’attenzione su un altro possibile significato del termine pastorale, che potrebbe sembrare a prima vista innocuo, ma che se non dovutamente contestualizzato, porta ad una visione fuorviante dell’attività della Chiesa. Si tratta dell’applicazione estensiva dell’aggettivo pastorale alle attività di beneficenza specie se realizzate da istanze della Chiesa istituzionale. E’ chiaro che la predicazione della parola di Dio dovrà portare fra l’altro a responsabilizzare i cristiani nei confronti dei bisogni materiali del prossimo, in modo tale che sarà naturale che, accanto alle attività di natura prettamente spirituali, si realizzino opere di carità; potrebbe anche sembrare opportuno in determinate circostanze che le varie strutture pastorali aggiungano alla loro attività cultuale, di insegnamento della dottrina e di governo della comunità ecclesiale, l’attività volta ad aiutare i più bisognosi, sicché non è da meravigliarsi che tante volte esse abbiano assunto un ruolo di supplenza in questa materia, facendo così splendere il volto amabile del Cristo tra gli uomini. Ma c’è pur sempre il rischio di ridurre la missione della Chiesa ai compiti di beneficenza con il conseguente danno al bene spirituale delle anime, perché potrebbero essere trascurate, appunto, le attività prettamente pastorali, non tanto per ragioni di organizzazione o di mancanza di tempo o di persone, quanto per mancanza di sensibilità. In altre parole, si dà il pericolo che i Pastori dimentichino la loro missione spirituale o impostino questa con una mentalità priva del senso soprannaturale dell’uomo, in modo tale che non si cerchi tanto il vero bene delle anime quanto il bene materiale. Se è da biasimare una visione spiritualista del cristianesimo (e della pastorale) che tenda a trascurare le necessità materiali dell’uomo, è altrettanto fuorviante l’atteggiamento del Pastore che, occupato soltanto dell’attività di assistenza sociale, dimentica l’obbligo di predicare il Vangelo a tutte le genti e di amministrare i mezzi di salvezza. Così facendo costui non rispecchierebbe il volto di Cristo, bensì darebbe un’immagine della Chiesa che poco si distinguerebbe da una benemerita ONG.

Concretamente, questa errata impostazione pastorale porterebbe ad una visione del cristianesimo incentrata sulla vita terrena, incline a cercare soluzioni di comodo a scapito non solo delle imposizioni giuridiche, ma anche delle esigenze morali in genere, al punto di poter giungere a delle soluzioni cosiddette “pastorali” contrarie in realtà al bene delle anime o, se non fino a tal punto, almeno a svolgere un’attività “pastorale” insoddisfacente in quanto alla trasmissione della parola di Dio[15]. Una siffatta impostazione dell’attività pastorale, oltre ad essere insufficiente rispetto al bene pastorale stesso perché non perseguirà il suo vero obiettivo (quello della salvezza eterna delle anime), finirà inevitabilmente per contrapporsi al diritto canonico, e non tanto perché troverà degli ostacoli alla sua azione da parte di limiti normativi, quanto perché non soddisferà il diritto fondamentale dei fedeli a ricevere la dottrina di Cristo nella sua integrità.

Tralasciando per il momento le deviazioni che vi possono essere in certe concezioni della pastorale, vengo al discorso sulle diverse accezioni del termine pastorale per affermare subito che, sebbene si veda preferibile riservare il termine per l’attività propria del munus pascendi, nulla vieta che nel nostro contesto si prenda in considerazione il significato ampio di pastorale, inteso come qualsiasi azione propriamente ecclesiale, volta cioè a raggiungere il bene delle anime, poiché la discussione sul rapporto diritto-pastorale ruota in realtà attorno alla tematica sull’intreccio tra le esigenze della salus animarum e il diritto nella Chiesa, essendo la relazione del munus pascendi con l’attività giuridica una specie dentro questo genere di questioni.

3. Il principio della salus animarum

Muovendo da questo significato ampio di pastorale, giova ricordare che la canonistica ha dato una triplice valenza alla salus animarum rispetto al diritto: come fine dell’ordinamento, come principio ispiratore e come clausola limite dell’esperienza giuridica[16]. Già Pio XII aveva affermato in un discorso del 1956 che il diritto canonico non è fine a sé stesso ma è al servizio della salus animarum[17]. Tale concetto è diventato un topico, sebbene con diverse sfumature al momento di collocare esattamente questa finalità: per alcuni la salus animarum costituisce il fine immediato che dà luogo alla peculiarità dell’ordinamento canonico rispetto a qualsiasi altro ordinamento giuridico[18], per altri sarebbe un fine meta-giuridico[19], altri preferiscono parlare di fine etico[20], altri ancora di fine mediato[21], e così via[22]. E’ in attenzione a questa finalità che si afferma agevolmente la natura pastorale del diritto canonico, idea che ora viene rafforzata dalla frase finale con cui si chiude il Codice del 1983: «servata aequitate canonica et prae oculis habita salute animarum, quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet» (can. 1752).

E’ stata anche messa in rilievo la funzione ispiratrice che la salus animarum svolge in favore dell’ordinamento canonico e dell’attività giuridica nella Chiesa. Così venne infatti dichiarato, come sopra ricordato, da Paolo VI nel dare inizio ai lavori di elaborazione del vigente Codice. Si comprende bene come la salvezza delle anime possa influire al momento di legiferare, sol che si pensi al fatto che la legge è un ordine della vita sociale posto per il bene della comunità; ogni ordine è tale in riferimento ad un fine, ed è chiaro che il fine — mediato o immediato, intrinseco o estrinseco: auctores disputant — verso il quale il legislatore ecclesiastico deve indirizzare la sua attività è, in ultima analisi, la salvezza delle anime. Ne deriva che tutte le scelte del legislatore dovranno avere come criterio ispiratore quello di favorire la salus animarum.

La salus animarum esercita però una funzione ispiratrice che non si esaurisce nel momento legislativo, ma influisce su tutta l’attività di governo e sul munus pascendi in generale. Stickler ha rilevato come tutta la storia del diritto canonico dipenda dall’attività pastorale svolta dalla Chiesa e come a seconda delle necessità che sono sorte lungo la storia due volte millenaria della Chiesa si sia sviluppata l’organizzazione pastorale[23]. Non c’è bisogno di insistere su come l’ultimo Concilio ecumenico abbia valutato questo aspetto, tenendo presenti le necessità pastorali come criterio della riforma disciplinare. Ci si può però chiedere se tale principio abbia permeato la mentalità di tutti i Pastori nella Chiesa, poiché talvolta è possibile scorgere atteggiamenti rigidi che postulano l’immobilismo dello stato attuale dell’organizzazione pastorale e di governo senza permettere addirittura che vengano attuate esplicite disposizioni conciliari perché ritenute contrarie ai principi tradizionali di organizzazione del potere ecclesiastico, pur impedendo con ciò l’attuazione di iniziative necessarie per il bene delle anime[24].

Oltre alla concezione del principio della salus animarum come criterio ispiratore dell’ordinamento canonico, alcuni autori hanno visto il medesimo principio piuttosto come un limite alla norma giuridica. La stessa formulazione del terzo principio di riforma del Codice sopra menzionato si muove tra la concezione delle necessità pastorali come criterio ispiratore della nuova codificazione e la visione della natura pastorale dell’ordinamento canonico come limite all’emanazione delle norme giuridiche, per cui si auspicava che esse venissero sostituite, quando possibile, da esortazioni, e raccomandava per la medesima ragione che le leggi irritanti e inabilitanti fossero ridotte al minimo.

A mio avviso, concepire la suprema lex della salus animarum come una clausola limitativa del rigore giuridico porta ineluttabilmente a pensare che il diritto è degno di ricevere la qualifica di pastorale solo quando tempera il suo rigore, cioè quando limita sé stesso. In questa materia è memorabile il discorso del Papa alla Rota Romana del 1990 in cui il Romano Pontefice non esitava ad affermare che era una distorsione «attribuire portata ed intenti pastorali unicamente a quegli aspetti di moderazione e di umanità che sono immediatamente collegabili con l’aequitas canonica; ritenere cioè che solo le eccezioni alle leggi, l’eventuale non ricorso ai processi ed alle sanzioni canoniche, lo snellimento delle formalità giuridiche abbiano vera rilevanza pastorale»[25].

Anzitutto sarebbe da chiedersi se il fatto di vedere le esigenze pastorali come un limite a quelle giuridiche, per quanto lontano dal nucleo fondamentale del diritto, non corrisponda in fondo a concepire il principio pastorale come opposto a quello giuridico. Infatti, a rigor di logica, se la legge della salus animarum fosse un limite alla legge del diritto, si sarebbe dinanzi a due leggi contrapposte all’interno della Chiesa. In effetti, sembra che il discorso relativo al rapporto tra pastorale e diritto si imposti spesso come l’arte di far convivere queste due dimensioni nonostante i loro interessi contrastanti, sicché si giunge a sostenere che, data la natura giuridica della Chiesa, occorrerà, sì, rispettare il diritto, ma solo fino al limite delle necessità pastorali. In ogni caso, a chi afferma che il principio della salus animarum è un limite al rigore del diritto, viene subito da chiedere chi e, soprattutto, con quale criterio — giuridico o pastorale? — stabilisce dove si debba situare il limite.

Il Papa, nel discorso appena citato, impostava invece la relazione tra pastorale e diritto in un modo che non lasciava spazio alcuno ad una contrapposizione dialettica tra i due elementi: «Si dimentica così — egli affermava — che anche la giustizia e lo stretto diritto — e di conseguenza le norme generali, i processi, le sanzioni e le altre manifestazioni tipiche della giuridicità, qualora si rendano necessarie — sono richiesti nella Chiesa per il bene delle anime e sono pertanto realtà intrinsecamente pastorali»[26]. E più avanti concludeva con frase davvero lapidaria: «non è vero che per essere più pastorale il diritto debba rendersi meno giuridico»[27].

Per poter fornire però una spiegazione profonda della non opposizione delle necessità pastorali rispetto alla dimensione giuridica della Chiesa occorre, a mio avviso, passare attraverso una corretta comprensione del diritto in sé stesso, presupposta, evidentemente, un’idea della costituzione della Chiesa conforme con la fede cattolica. Passo dunque a proporre qualche considerazione fondamentale sull’essenza del diritto in ordine ad illuminare la questione del suo rapporto con la pastorale.

4. Il diritto quale realtà rapportabile alla giustizia

Nelle opinioni menzionate sul modo di collocare il principio della salus animarum rispetto al diritto della Chiesa si può scorgere che il termine diritto viene inteso come l’attività (giuridica) di governo della Chiesa oppure come le norme (o, comunque, come l’ordinamento giuridico consistente nell’insieme di norme) provenienti anche esse dall’attività di governo della Chiesa.

E’ facile attribuire natura pastorale al diritto così inteso, giacché l’attività giuridica altro non sarebbe che una parte della funzione pastorale[28]. Infatti, il governo nella Chiesa crea obblighi di natura giuridica ed è allo stesso tempo una dimensione della funzione di pascere il Popolo di Dio: è indubbiamente un’attività pastorale e giuridica al contempo[29].

Per quanto riguarda l’accezione del diritto canonico inteso come la norma ecclesiastica, bisogna dire che anche qui è agevole trovare la dimensione pastorale. A ben guardare, l’arte di dare leggi, di promulgare, cioè, un ordine della ragione per il bene comune da parte di chi è a cura della comunità (parafrasando la celebre definizione di San Tommaso d’Aquino[30]), rientra nell’arte politica, che nella Chiesa è arte pastorale, in quanto il bene della comunità è riportabile alla salus animarum. Vero è che certe leggi possono trattare di materie apparentemente lontane dal bene spirituale dei fedeli, ma si tratta pur sempre di organizzare la vita sociale in ordine al bene a cui tende la comunità. E proprio perché stabiliscono un ordine nella società, non va dimenticato il ruolo pedagogico, oggi purtroppo spesso dimenticato, che le leggi hanno in ogni società[31]; nel caso poi della Chiesa, bisogna rilevare che quando l’autorità competente legifera, pur non avendo questo come scopo diretto, di fatto esercita anche il munus docendi.

Se si segue questa concezione del diritto non appare problematico affermare la sua caratteristica pastorale, anzi il diritto sarebbe addirittura una parte della pastorale. Senonché all’interno dell’attività pastorale l’ambito giuridico sarebbe rappresentato da quel settore che deve cedere davanti alle altre esigenze pastorali superiori, in modo che non si riesce a dar risposta agli interrogativi sopra esposti sulle apparenti opposizioni tra diritto — norma o attività di governo — e pastorale — azione rivolta al bene delle anime. Ma, a parte tutto, a mio modo di vedere, questa concezione del diritto, senza l’opportuno riferimento alla giustizia, ne risulta distorta, con gravi conseguenze per la giustizia nella Chiesa e in definitiva per l’ordine voluto da Dio.

Credo che in questo punto sia illuminante l’avvertenza dell’Aquinate, quando chiarisce che «lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris»[32] e che il diritto altro non è che l’oggetto della virtù della giustizia, vale a dire l’«ipsa res iusta»[33], ciò che appartiene ad un soggetto e gli è dovuto da un altro. Si tratta in realtà della concezione classica del diritto che il positivismo normativista ha dimenticato[34]. Rapportare il diritto con la giustizia anziché con la legge, cioè affermare che la questione del diritto canonico non è un problema di disciplina ecclesiastica ma di giustizia nella Chiesa, implica un cambio di visione fondamentale e, a mio avviso, la chiave di volta per risolvere la dialettica tra pastorale e diritto.

Intanto occorre riconoscere che tanti antigiuridismi che si sono verificati negli ultimi decenni, se non come costruzioni teoriche, almeno come atteggiamenti pratici, che sventolavano la bandiera della pastoralità per scagliarsi contro il diritto canonico, perché ritenevano che la rigidità di quest’ultimo avrebbe ostacolato la libertà dell’azione pastorale e perfino l’esercizio dei carismi elargiti dallo Spirito Santo, attaccavano in realtà la norma disciplinare, la quale, infatti, poteva diventare a volte troppo rigida e soffocante. Senza entrare nel giudizio sulla prudenza e l’opportunità del modo di atteggiarsi di certi settori contestatari né sull’esattezza del merito di molte delle loro rimostranze, va osservato che, a ben guardare, questo tipo di rilievi critici nei confronti del diritto canonico cela in realtà una rivendicazione di natura giuridica, si basa, cioè, in una concezione prettamente giuridica della Chiesa, giacché si chiede il rispetto del diritto dei Pastori a svolgere la loro missione e  la difesa dei diritti dei fedeli a esercitare i loro carismi e a ricevere un’attenzione pastorale adeguata alle loro circostanze, il che comporta il correlativo obbligo altrettanto giuridico dei sacri Pastori a rivedere la propria organizzazione per renderla utile ai fini pastorali. Nasce, quindi, la convinzione che una visione del diritto ecclesiale come ciò che è giusto nella Chiesa guadagnerebbe molte simpatie in tanti ambienti ecclesiali che finora dimostrano una certa riluttanza rispetto a tutto ciò che è diritto canonico, come anche la scienza canonica, intesa come il sapere causale e ragionato della giustizia ecclesiale, acquisterebbe maggiore prestigio fra i cultori delle scienze sacre. Infatti, muovendo da questa prospettiva si vede che opporsi al diritto canonico sarebbe opporsi non alla disciplina stabilita ma alla giustizia nella Chiesa; appellarsi ad una pastorale al margine del diritto significherebbe invocare una pastorale senza o contro la giustizia, il che risulta davvero poco attraente.

Ma qui non si tratta di una questione di immagine o di marketing del diritto canonico o dell’onore del coetus canonistarum, ma della verità della realtà della Chiesa. Cristo ha fondato la sua Chiesa con determinate note essenziali, tra cui quella della giuridicità. La ragione ultima dell’esistenza del diritto nella Chiesa, della natura giuridica della Chiesa fondata da Cristo, non risiede nella sua struttura gerarchica (pur anch’essa voluta da Dio), ma nel fatto che nel Popolo di Dio si danno necessariamente rapporti interpersonali di giustizia, cioè vi sono diritti. Tralasciando la questione sulla fondazione del diritto nella Chiesa[35], qui occorre rilevare che, se Cristo ha fondato la sua Chiesa come realtà giuridica, ciò è perché egli ha conferito dei diritti ai suoi membri, in modo tale che sorge il dovere di giustizia di rispettarli.

E’ tradizione denominare sacre le leggi ecclesiastiche e dire che il canonista è colui che si occupa dello studio dei “sacri canoni”. Infatti, i canoni provengono dai sacri Pastori, sono il frutto dell’esercizio della sacra potestas, quindi non di un potere sociale qualsiasi ma del potere che è partecipazione nella potestà di Cristo: i canoni meritano invero l’aggettivo sacri. Nulla da obiettare. Ma tanto a coloro che vogliono difendere la sacra disciplina quanto a quelli che mostrano un certo rifiuto o disprezzo verso gli aspetti giuridici andrebbe ricordato che, se i canoni sono sacri, altrettanto sacri sono i diritti fondamentali dei fedeli in quanto sono stati acquisiti mediante il prezzo del Sangue redentore di Cristo: i battezzati hanno diritto di dare culto a Dio, di ricevere i mezzi salvifici dai sacri Pastori, di seguire la loro propria vocazione, e via dicendo, perché Cristo li ha redenti e ha istituito per loro la Chiesa come sacramentum salutis: i diritti dei fedeli sono certamente sacri.

Va subito chiarito che i diritti di cui si sta parlando non sono i cosiddetti diritti soggettivi intesi come le facoltà di esigere le cose giuste, giacché per la concezione realistica il diritto è la stessa cosa giusta, non solo la facoltà di esigerla[36]. In altri termini, la visione realistica classica del diritto dista molto dalla concezione individualistica propria del liberalismo a cui si è fin troppo abituati a pensare non appena si sente parlare di diritti, confondendo quindi l’oggetto della giustizia con le facoltà di esigere, in modo tale che l’ordine giusto sarebbe un equilibrio degli ambiti di libertà e di interessi, spesso contrastanti, dei singoli. Viceversa, il diritto inteso come ciò che è giusto si trova in sintonia con un certo personalismo, in quanto il diritto è una proiezione della persona, poiché ogni diritto ha il suo fondamento nella dignità dell’essere personale umano capace di essere dominus[37]. L’azione ingiusta non è una mera inottemperanza ad una norma disciplinare, ma un attacco alla dignità della persona umana, a quell’unico essere del mondo visibile — per usare la celebre frase della Gaudium et spes, tanto cara al Papa — che Dio ha voluto per sé stesso, dignità che splende con ancora maggior fulgore nel caso dei diritti fondati sull’efficacia dell’opera redentrice di Cristo[38]. Il tema del diritto non è, quindi, una questione di ordine sociale ma di giustizia, e semmai di far sì che l’ordine sociale sia giusto, cioè rispetti il diritto di ciascuno.

La concezione del diritto come oggetto della giustizia permette, insomma, di vedere come il binomio pastorale-diritto non sia costituito da due vettori che, se c’è buona volontà, possono non essere contrapposti, ma fa scorgere la dimensione di giustizia insita nella medesima attività pastorale. In effetti, basta pensare che il diritto fondamentale e più caratteristico del fedele è proprio quello di cui al can. 213, il quale, con laconica precisione, esprime invero ciò che costituisce il fulcro di tutto il diritto ecclesiale: «Ius est christifidelibus ut ex spiritualibus Ecclesiae bonis, praesertim ex verbo Dei et sacramentis, adiumenta a sacris Pastoribus accipiant». Se il fedele ha diritto a ricevere l’attenzione pastorale, i sacri Pastori hanno il dovere di giustizia di amministrare i beni salvifici ai fedeli. Ne segue che l’attività pastorale si presenta come essenzialmente giuridica. E, riguardo all’attività di governo, essa è giuridica perché anche in questo ambito ci sono delle esigenze di giustizia: i fedeli hanno diritto ad un buon governo (necessario per l’attività pastorale), i Pastori possono stabilire obblighi (di giustizia) per ordinare la comunità ecclesiale, ecc.

Rivolgendo ora l’attenzione all’accezione ampia del termine pastorale, come sinonimo di ogni attività rivolta al bene delle anime, c’è da dire che è possibile scorgere anche qui la dimensione giuridica, giacché i rapporti interpersonali di giustizia all’interno della Chiesa non si esauriscono nelle relazioni dei fedeli con i loro Pastori. E non ci può essere certamente opposizione tra beni pastorali e beni giuridici perché non può condurre alla salvezza ciò che danneggia la dignità dell’altro, cioè l’ingiustizia.

5. L’armonia tra le esigenze pastorali e quelle giuridiche nell’attività ecclesiale

Sarebbe però una deplorevole confusione identificare pastorale con diritto: da una parte, ci sono rapporti di giustizia al di fuori dell’attività dei Pastori e, dall’altra, la carità pastorale va molto al di là di quanto richiesto dalla sola giustizia. Allo stesso tempo occorre rilevare che, poiché il diritto riguarda un bene in ordine alla salvezza, non ha senso contrapporre le necessità pastorali (quelle che mirano alla salus animarum) con le esigenze giuridiche. Laddove si vede una contraddizione, o c’è un’errata concezione del diritto, o una falsa idea di ciò che sono le esigenze pastorali. oppure entrambe le cose.

Mi sono già riferito all’ostacolo che può rappresentare per il bene delle anime la concezione del diritto canonico come norma o come risultato dell’esercizio del potere, quando, ancorata ad un’interpretazione rigida e parziale della disciplina ecclesiastica, impedisce di far fronte alle nuove necessità pastorali. Vengo ora alle conseguenze di una visione distorta della pastorale.

Porterebbe anche all’opposizione dialettica tra pastorale e diritto una concezione fuorviante della pastorale, come sarebbe quella che confondesse le necessità pastorali con qualsiasi necessità emersa nell’attività pastorale, dimenticando che non ogni esigenza dell’hic et nunc merita la qualifica di pastorale. Pastorale è ciò che è necessario in ordine alla vita eterna, essendo l’opposto alle esigenze pastorali quello che da essa allontana. Da questo punto di vista, appare evidente, per esempio, come al momento di giudicare un matrimonio, la verità sulla validità o nullità del vincolo sia al contempo un bene giuridico e pastorale[39].

Si è anche fatto notare che ci sono due vizi per eccesso che portano a delle soluzioni contrarie a ciò cui apparentemente tendono: il pastoralismo e il giuridismo[40]. Il pastoralismo, privo di ogni riferimento giuridico, tende a soluzioni in realtà poco pastorali perché non conducenti alla salvezza delle anime, come avverrebbe nell’esempio appena considerato; il giuridismo, che applica la norma trascurando le esigenze pastorali, condurrebbe a soluzioni ingiuste perché cadrebbe nel summum ius, summa iniuria, adagio, questo, che a rigore è una contradictio in terminis (se il summum ius è davvero ius non può essere allo stesso tempo iniuria, né summaminima), ma che ha il pregio di allertare efficacemente contro il pericolo di voler applicare rigidamente le norme, senza tenere conto delle esigenze di giustizia del caso singolo, o di pretendere di risolvere tutto con il diritto (senza accorgersi che il giuridico è solo una delle tante dimensioni che compongono la vita ecclesiale). Il modo di superare questi eccessi è, a mio avviso, il continuo confronto reciproco tra diritto e pastorale, ma soprattutto la corretta concezione e del diritto e della carità.

A questo punto, occorre chiedersi se e fino a che punto la pastorale limita in qualche modo il rigore del diritto. E’ comune l’idea di identificare il carattere pastorale del diritto con la necessità di applicare l’equità canonica, ma senza avere un concetto molto preciso di equità. Si rende perciò opportuno chiarire, sia pure brevemente, come la presenza dell’equità e di quegli istituti tipicamente canonici volti a flessibilizzare la legge non introducano elemento alcuno di incoerenza rispetto al diritto[41].

E’ fin troppo evidente come non esista un senso univoco dei termini epicheia ed equità, sebbene sia possibile individuare una costante nella storia dell’equità, quella cioè di essere un limite al rigor iuris[42]. Anche nel diritto canonico si è vista l’aequitas, la misericordia o la dispensatio come qualcosa che limita il rigore giuridico. Dalla decretalistica in poi si prendono in considerazione, infatti, le riflessioni contenute nella Glossa ordinaria al Decreto dove si riporta la celebre distinzione tripartita tra rigor, ius e dispensatio[43] e si parte dall’idea dell’equità come «iustitia dulcore misercordiae temperata», secondo la definizione, attribuita a san Cipriano, che l’Ostiense ha reso celebre tra i canonisti[44]. Forse questa definizione — accanto all’affermazione che l’«aequitas vero media est inter rigorem et dispensationem vel misericordiam»[45] — ha contribuito a costruire un’idea dell’equità molto lontana, quando non opposta al diritto, e non a caso Enrico da Susa viene comunemente considerato come il prototipo del canonista classico con sensibilità pastorale. Ma forse bisognerebbe non perdere di vista la descrizione che lo stesso Cardinale Ostiense riporta sull’equità: «hoc autem a Cipriano sic describitur: (…) aequitas est iustitia, est motus rationabilis regens sententiam et rigorem. Haec enim est aequitas quam iudex, qui minister iuris est, sempre debet habere prae oculis, scilicet sciat bonos remunerare, malos punire. Via regia incedens et se rationabiliter regens, non declinans ad dexteram vel sinistram»[46].

In senso stretto, infatti, l’equità non è qualcosa di diverso dalla giustizia né dal diritto, né, pertanto, va considerata come un limite al rigor iuris, bensì al rigor legis, il che è assai diverso. Giova ricordare d’altronde come l’epicheia aristotelica sia l’eccezione fatta alla legge, in considerazione dell’imperfezione essenziale della legge umana, per raggiungere cioè un risultato più giusto di quello che si sarebbe ottenuto mediante l’applicazione della norma generale al caso singolo, il quale presentava delle esigenze particolari; il risultato dell’epicheia sarebbe perciò contrario al testo legale, ma non alla giustizia[47]. Sulla stessa scia si situa il Dottore Angelico, per il quale l’epicheia, che egli traduce con aequitas, è una virtù che costituisce una «parte soggettiva» della virtù della giustizia, cioè un dato tipo di giustizia, per l’appunto, la parte princeps della giustizia («est quasi superior regula humanorum actuum»), consistente nel dare a ciascuno il suo seguendo quello che esige il senso della giustizia («iustitiae ratio»), pur a prezzo di discostarsi dalla lettera della legge[48]. Così concepita, l’equità si manifesta soprattutto al momento di applicare la giustizia abbandonando il testo legale[49], ma, essendo la parte principale della giustizia, è presente anche al momento di applicare il testo della legge («legalis iustitia dirigitur secundum epieikeiam»[50]); in questo senso si dice che l’equità è un criterio interpretativo della legge. Va segnalato che essendo l’equità parte della giustizia, l’equo (così concepito) è dovuto ed è esigibile; altro discorso è la difficoltà di prova quando manca un titolo legale (soprattutto quando il testo legale dice il contrario).

Nulla osta che accanto a questa concezione dell’equità ci sia un’altra idea più ampia che faccia riferimento alla giustizia più le altre virtù (carità, misericordia, pastoralità, ecc.)[51]. E’ fondamentale chiarire ad ogni modo che anche quando l’equità viene intesa come qualcosa che va oltre le esigenze della giustizia (del resto tanto auspicabile), essa non può essere mai contro la giustizia. Bisogna tenere presente peraltro che il discorso dell’equità si riferisce alla soluzione dei singoli casi, ragione per cui a colui che è chiamato ad applicare l’equità — sia essa intesa in senso stretto sia in senso ampio — si richiede che eserciti la virtù della prudenza. Il giudizio di equità è sempre un giudizio prudenziale, in cui si tratta tra l’altro di valutare se un’applicazione “benigna” della legge o del diritto non possa in realtà essere ingiusta perché leda altri diritti dello stesso beneficiato o dei terzi (in realtà, in questi casi neanche si applicherebbe bene la legge o il diritto). D’altra parte, va ricordato che la misericordia, il perdono, ecc., possono essere applicati da colui che è il titolare del diritto, non dal debitore o dall’amministratore. Emerge, insomma, quanto sia importante che i Pastori, affinché possano esercitare la prudenza che viene loro richiesta, siano dotati di una buona sensibilità pastorale e giuridica. Un punto fermo che può fungere da riferimento sicuro è la semplice, ma non per questo meno vera idea che ciò che è ingiusto non può essere né equo né pastorale. In definitiva, non v’è ragione alcuna che giustifichi la confusione dell’equità canonica con un superficiale “pastoralismo”.

* * *

Nel momento di tirare delle conclusioni, si constata anzitutto che il tema del rapporto tra pastorale e diritto nella Chiesa è pressoché sconfinato. D’altronde la principale conclusione è stata anticipata sin dall’inizio: la necessità, cioè, di partire da una corretta concezione e della pastorale e del diritto, alla luce del mistero della Chiesa. Essendo poi un tema che presenta i risvolti problematici più nella prassi quotidiana della vita ecclesiale che nelle formulazioni teoretiche, non resta che augurare ai Pastori una buona dose di prudenza pastorale piena di senso giuridico. Per quanto riguarda la canonistica, credo che nelle presenti circostanze della vita ecclesiale le spetti il compito di adoperarsi per far crescere all’interno della Chiesa una cultura giuridica profonda, di ampio respiro, che non si rinchiuda negli stretti margini della concezione normativista del diritto né riduca il compito del canonista all’esegesi dei canoni, ma, al contrario, che sappia anzitutto comprendere profondamente e difendere l’autorità e la libertà, l’esercizio legittimo della potestà e i diritti dei fedeli, in una parola, la giustizia nella Chiesa: è il miglior servizio che il canonista in quanto canonista può offrire all’ordine ecclesiale e pertanto alla salus animarum.



* Pubblicato in Vent’anni di esperienza canonica: 1983-2003, a cura del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, Città del Vaticano 2003, pp. 159-180.

[1] Circa l’origine di questi principi, cfr. J.L. Gutiérrez, La formazione dei principi per la riforma del “Codex Iuris Canonici”, in I principi per la revisione del Codice di diritto canonico. La ricezione giuridica del Concilio Vaticano II, a cura di J. Canosa, Milano 2000, pp. 5-29.

[2] Cfr. Communicationes, 1 (1969), pp. 79-80.

[3] Cfr. ibidem, pp. 78-79. Per un commento a questo principio cfr. A. Marzoa, La juricidad del Derecho Canónico, in I principi per la revisione del Codice…, pp. 34-99.

[4] Cfr., p. es., J.M. Piñero, La contestación del Derecho Canónico y la respuesta eclesial, in Revista Española de Derecho Canónico, 35 (1979), pp. 339-367.

[5] Per esempio, quelli raccolti nella Rivista Monitor ecclesiasticus a partire dal 1969. E’ anche interessante notare come il Congresso della Consociatio Internationalis studio Iuris Canonici promovendo avutosi nel 1976 sulla norma canonica abbia avuto una relazione dedicata al tema della pastorale e del diritto nella Chiesa (cfr. F. Retamal, Derecho y pastoral en la Iglesia, in La norma en el Derecho Canónico. Actas del III Congreso Internacional de Derecho Canónico, Pamplona 10-15 octubre de 1976, Pamplona 1979, vol. II, pp. 243-280) e che su questo tema si sia anche incentrato nella medesima riunione il discorso dell’allora Prefetto della Congregazione per i Vescovi (cfr. S. Baggio, La naturaleza pastoral de la norma canónica, in La norma…, pp. pp. 867-877).

[6] Cfr. Paolo VI, Discorso 20 novembre 1965, in AAS, 57 (1965), pp. 985-999. Vid. J. Herranz, La salus animarum, principio dell’ordinamento canonico, in Ius Ecclesiae, 12 (2000), pp. 292-293.

[7] Per un resoconto di questa bibliografia cfr., per esempio, P.A. Bonnet, Pastoralità e giuridicità del diritto ecclesiale, in I principi per la revisione del Codice…, pp. 129-191, specie nota 4.

[8] Vedi un’analisi delle tendenze pastoraliste (a scapito del diritto canonico) in D. Composta, Finalità del Diritto nella Chiesa, in Apollinaris, 48 (1975), pp. 387-389. Forse gli autori che più hanno accentuato le pretese pastorali riducendo o negando le esigenze del diritto sono L. Örsy (Theology and Canon Law. New Horizons for Legilslation and Interpretation, Collegiville-Minnesota 1992, pp. 9-34 e 180-189)  e soprattutto P. Huizing (Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, IV/II, a cura di J. Feiner e M. Löhrer, Brescia 1982, vol. 8, pp. 193-227). Per una sintesi critica della dottrina di questi due autori cfr. C.J. Errázuriz M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria fondamentale del diritto canonico, Milano 2000, pp. 75-82.

[9] Ha ricordato recentemente la persistenza di questo atteggiamento J. Herranz (Il Diritto Canonico, perché?, in Communicationes, 39 [2002], p. 29).

[10] Sui diversi significati che può assumere l’espressione, con interessanti commenti e riferimenti bibliografici, cfr. P.J. Viladrich, Derecho y pastoral. La justicia y la función del Derecho Canónico en la edificación de la Iglesia, in Ius Canonicum, 13 (1973), n. 26, pp. 177-184.

[11] Cfr. J.A. Marques, El concepto de Pastor y función pastoral en el Vaticano II, in Ius Canonicum, 13 (1973), n. 26, pp. 13-69. Adoperando questo senso stretto di pastorale, Giovanni Paolo II ha affermato, nel discorso ai partecipanti al Simposio Internazionale organizzato dal Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, del 25 aprile 1993, la nota di pastoralità nell’esperienza giuridica della Chiesa: «Il Diritto Canonico si rivela così connesso con l’essenza stessa della Chiesa; fa corpo con essa per il retto esercizio del munus pastorale nella triplice accezione di munus docendi, sanctificandi, regendi. Nella Chiesa di Cristo — ci ha ripetuto il Concilio — accanto all’aspetto spirituale ed eterno, c’è quello visibile ed esterno. La chiara affermazione del § 1 del canone 375 [relativo ai tria munera dei vescovi] (…), mentre ci ribadisce l’intrinseca pastoralità del diritto canonico, sta insieme a dirci che non sono pastorali soltanto i munera docendi e sanctificandi, ma con essi e non meno di essi è ugualmente pastorale il munus regendi, che il Concilio più volentieri chiama pascendi» (Giovanni Paolo II, Allocutio Ad eos qui conventui de iure Ecclesiae, X expleto anno a Codice Iuris Canonici promulgato, intefuerunt, 25 aprile 1993, in AAS, 86 [1994], pp. 244-248).

[12] Cfr. P.J. Viladrich, Derecho y pastoral…, p. 175. Per i diversi significati che la parola pastorale può assumere a seconda del contesto e degli autori, cfr. ibidem, pp. 177-184.

[13] Cfr. la critica che P.J. Viladrich (o. c., passim) realizza a questa posizione dottrinale di alcuni teologi, di cui forse il più significativo è Karl Rahner. Occorre tener presente che lo statuto della teologia pastorale è tuttora problematico,e ciò si ripercuote nel contenuto stesso della scienza. Per lo status di questa scienza, vid., per esempio, con abbondanti riferimenti bibliografici, S. Lanza, Introduzione alla teologia pastorale, 1. Teologia dell’azione ecclesiale, Brescia 1989, specie pp. 36-136.

[14] Sul compito ecclesiale del teologo vid., Congregazione per la dottrina della Fede, Instructio de ecclesiali theologi vocatione, 24 maggio 1990, in AAS, 82 (1990), pp. 1550-1570.

[15] Talvolta si può avere, infatti, l’impressione che in non pochi ambienti ecclesiali si sia passati dalla predicazione della paura come richiamo ad una vita cristiana coerente alla paura di predicare le verità ultime, sicché si presenta la fede cattolica come un modo agevole di vivere buoni costumi sociali, avulsa dalla dimensione escatologica che le è propria perché viene espunto qualsiasi riferimento all’eternità.

[16] Sullo status quaestionis delle posizioni dottrinali rispetto a questa triplice funzione del principio della salus animarum, cfr. P. Moneta, La salus animarum nel dibattito della scienza canonistica, in Ius Ecclesiae, 12 (2000), pp. 307-326, specie pp. 310-312.

[17] Cfr. Pio XII Discorso 5 giugno 1956, citato da V. Fagiolo, Diritto Canonico e pastorale, in Problemi e prospettive di diritto canonico, a cura di E. Cappellini, Brescia 1977, p. 369.

[18] Cfr. P. Fedele, Discorso generale sull’ordinamento canonico, Padova 1941, passim, ma specie pg. 120. Fedele tende anche a non distinguere l’ambito specifico del diritto con quello generale della morale. Per un commento critico alla posizione di Fedele, cfr. C.J. Errázuriz M., La salus animarum tra dimensione comunitaria ed esigenze individuali della persona, in Ius Ecclesiae, 12 (2000), pp. 327-341.

[19] Cfr. O. Giacchi, Diritto canonico e dogmatica giuridica moderna, in Idem, Chiesa e Stato nell’esperienza giuridica (1933-1980). Studi raccolti e presentati da Ombretta Fumagalli Carulli, vol. I: La Chiesa e il suo diritto. Religione e società, Milano 1984, pp. 69-107. Per Eugenio Corecco il principio della salus animarum ha il difetto di «estrinsecismo sia ecclesiologico che giuridico», sicché si rivela «incapace di esprimere, per la sua connotazione individualistica ed estrinsecistica, il fine ultimo storico ed ad un tempo escatologico, verso il quale converge il diritto canonico e dal quale riceve la sua impronta fenomenologico-giuridica», mentre la communio sarebbe l’elemento atto per esprimere «l’aspetto ecclesiologico in quanto immanente alla Chiesa» (E. Corecco, Diritto, in Idem, Jus et communio. Scritti di diritto canonico, a cura di G. Borgonovo e A. Cattaneo, Casale Monferrato-Lugano 1997, vol. I, pp. 127-128). Si situano su questa scia: R. Sobanski, La Chiesa e il suo diritto, Torino 1993, p. 28 e R. Bertolino, Il nuovo diritto ecclesiale tra coscienza dell’uomo e istituzione, Torino 1989, pp. 13-14. Desta invero perplessità l’affermazione secondo cui il principio della salus animarum rappresenterebbe un “estrinsecismo ecclesiologico”. Del resto, come poi si vedrà nel testo, ritengo che il bene della salus animarum, della salus unucuiusque animae, sia un bene giuridico, oggetto di giustizia (il cui rispetto, d’altronde, favorisce la communio).

[20] Cfr. O. Robleda, Fin del Derecho de la Iglesia, in Revista Española de Derecho Canónico, 1947, pp. 283-292 (si tratta di un commento al libro sopra citato di Pio Fedele).

[21] Cfr. P. Lombardía, Sobre las características peculiares del ordenamiento canónico, in Idem, Escritos de Derecho Canónico, vol. I, Pamplona 1973, pp. 175-222, specie pp. 184-189.

[22] E’ anche significativo a questo riguardo il testo del terzo principio ispiratore della riforma del Codice del 1917: «non omnes normae iuridicae ad finem supernaturalem vel curam pastoralem fovendam directe proferuntur; eidem tamen fini supernaturali hominum obtinendo apte congruere necesse est» (Communicationes, 1 [1969], p. 79).

[23] Cfr. A.M. Stickler, Diritto e pastorale nella storia della Chiesa, in Monitor Ecclesiasticus, 95 (1975), pp. 749-766.

[24] Mi domando ad esempio se nell’attenzione pastorale ai gruppi di fedeli specialmente bisognosi di una cura pastorale specifica — emigranti, nomadi, ecc. — non ci si sia ancora irrigiditi nelle vecchie strutture (forse con il pretesto di proteggere l’assetto diocesano) senza aprirsi alle possibilità organizzative fornite dal Vaticano II; la questione andrebbe risolta assieme ad una valutazione dei risultati ottenuti nell’evangelizzazione di questi gruppi umani, considerando anche che il principio della salus animarum non può essere ridotto al ruolo di rimuovere il pericolo di peccato ma deve essere promotore della vita cristiana. (Si consideri, per esempio, l’attenzione pastorale offerta agli hispanics negli Stati Uniti e si pensi alla proliferazione delle sette in Latinoamerica introdotte in gran parte attraverso questi emigranti quando ritornano al loro Paese di provenienza).

[25] Giovanni Paolo II, Discorso alla Rota Romana, 18 gennaio 1990, in AAS, 82 (1990), pp. 872-877, n. 3.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem, n. 4. Questo discorso è stato oggetto di ampi commenti da parte della dottrina: cfr. F. Della Rocca, Giuridicità e pastoralità nel diritto canonico, in Ephemerides Iuris Canonici, 46 (1990), pp. 77-85; S. Panizo Orallo, Sentido pastoral de la justicia canónica. Reflexiones en torno al discurso del Papa a la Rota en 1990, in Revista Española de Derecho Canónico, 48 (1991), pp. 169-182 e T. Rincón, Juridicidad y pastoralidad del derecho canónico. (Reflexiones a la luz del discurso del Papa a la Rota Romana de 1990), in Ius Canonicum, 31 (1991), pp. 231-252.

[28] Così viene inteso in un passo del discorso citato del Papa: «l’attività giuridico-canonica è per sua natura pastorale. Essa costituisce una peculiare partecipazione alla missione di Cristo Pastore, e consiste nell’attualizzare l’ordine di giustizia intraecclesiale voluto dallo stesso Cristo. A sua volta, l’attività pastorale, pur superando di gran lunga i soli aspetti giuridici, comporta sempre una dimensione di giustizia» (Giovanni Paolo II, Discorso alla Rota Romana, 18 gennaio 1990, cit., n. 4).

[29] Vedi per esempio i rilievi sulla pastoralità dell’attività di governo proposti da S. Gherro, Diritto canonico e “pastoralità” della Gerarchia, in Il concetto di diritto canonico. Storia e prospettive, a cura di C.J. Errázuriz M.e L. Navarro, Milano 2000, pp. 177-189.

[30] «Rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata» (Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 4).

[31] Pur avendo l’inconveniente di riflettere una visione normativista del diritto, occorre riconoscere il pregio che ha il fatto di tradurre ius con diritto e di dare questo nome anche all’insieme di leggi, poiché sta a significare che le leggi appunto segnano la via diritta verso il giusto e il bene.

[32] Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, II-II, q. 57, a. 1.

[33] Ibidem .

[34] La classica definizione della giustizia attribuita ad Ulpiano («constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi», Dig. 1.1.10) è ben espressiva della nozione classica dello ius. Per un’esposizione sintetica del modo classico di concepire il diritto, vid. J. Hervada, Introduzione critica al diritto naturale, Milano 1990.

[35] Javier Hervada ha visto nei sacramenti l’essenziale giuridicità della Chiesa, in quanto questi mezzi salvifici sarebbero appunto res iustae: cfr. J. Hervada Las raíces sacramentales del Derecho Canónico, in Estudios de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico en homenaje del profesor Maldonado, Madrid 1983, pp. 245-269. Ha sviluppato l’idea di fondare la giuridicità della Chiesa sul fatto che i suoi elementi primari strutturali — la parola e i sacramenti — sono res iustae C.J. Errázuriz M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa…, passim. Per un’esposizione sintetica di questo modo di fondare il diritto canonico in raffronto con altre teorie, cfr. J.P. Schouppe, La dimensione giuridica dei beni salvifici della Parola di Dio e dei sacramenti, in Il concetto di diritto canonico…, pp. 115-162.

[36] Cfr. Cfr. M. Villey, La formazione del pensiero giuridico moderno, Milano 1986, pp. 195 e ss. Indubbiamente, il diritto soggettivo esiste (la facultas agendi, la facultas possidendi e la facultas erigendi esistono), ma dal punto di vista del diritto esse non formano una categoria propria, non sono un nuovo modo di essere del diritto. Le facoltà o poteri dell’individuo sono diritto in quanto sono cose giuste (res iustae), il suum del titolare, e lo sono proprio perché derivano dal fatto che una cosa appartiene a quel titolare. Il diritto soggettivo segue, dunque, il diritto; un soggetto ha la facoltà di esigere perché è titolare di una cosa, che gli appartiene. Il diritto è esigibile perché è dovuto e non viceversa. Non si tratta, insomma, di negare la categoria tecnica del diritto soggettivo, ma di avvertire che sarebbe un grave errore confondere il diritto, l’oggetto della giustizia, con il diritto soggettivo (come, purtroppo, avviene spesso). Il problema è che nella prospettiva di coloro che identificano il diritto con il diritto soggettivo, il diritto sarebbe ontologicamente una facoltà o un potere di un soggetto, mai la cosa in sé che appartiene ad un titolare. Sono ricorrenti, in effetti, espressioni del tipo: «ius est facultas seu potestas», «ius est omnis licita potestas», ecc. (Un’impostazione normativista aggiungerebbe alla definizione di diritto soggettivo che la facoltà di cui si tratta, affinché sia costituente di diritto, deve essere riconosciuta e tutelata dalla norma positiva). L’ inconveniente dell’identificazione del diritto con il diritto soggettivo si manifesta al momento di affermare che la giustizia è la virtù di dare a ciascuno il suo diritto, poiché si intende che la giustizia è dare a ciascuno la sua facoltà di esigere, ma non la cosa stessa. Ciò implica un formalismo giuridico (si riconosce la formalità del diritto, le facoltà, non le cose stesse) che può portare (e spesso ha portato) a situazioni reali di ingiustizia, poiché si vuole restringere l’ambito giuridico alla sola garanzia (legale e giudiziale) delle facoltà, mentre il risultato sostanziale, il fatto che ognuno abbia il suo, sarebbe una questione politica, tecnica, ma non giuridica. Il realismo giuridico, invece, nel definire il diritto non come «potere» ma come la «stessa cosa giusta» non si accontenta del riconoscimento formale delle facoltà ma richiede il risultato giusto.

[37] Sulla dignità dell’essere personale quale fondamento del diritto, cfr. J. Hervada, La dignidad y la libertad de los hijos de Dios, in Fidelium Iura, 2 (1992), pp. 221-239.

[38] Nell’udienza ai partecipanti alla canonizzazione di san Josemaría Escrivá, il Papa riportava una frase del nuovo santo che riassume con grande espressività l’assiologia antropologica cristiana: «ogni uomo vale tutto il Sangue di Cristo» (cfr. Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti alla canonizzazione di san Josemaría Escrivá, 7 ottobre 2002, in L’Osservatore Romano, 7-8 ottobre 2002, p. 8).

[39] Basterebbe considerare un esempio, perfino banale se non fosse per il fatto che, purtroppo, si presenta nella vita quotidiana, sia pure in termini non così netti come qui esposti. Mi riferisco alla “necessità” di legittimare una seconda unione matrimoniale di una persona che, unita in matrimonio valido ma fallito, e magari allontanatasi da tempo dalla pratica religiosa, sarebbe disposta a riprendere la vita di fede e a fondare una (un’altra) famiglia cristiana o a “cristianizzare” quella che di fatto ha. La necessità veramente pastorale sta qui nel persuadere tale persona a vivere cristianamente nella fedeltà al vincolo contratto, a riprendere se possibile la precedente vita matrimoniale ed impostarla in modo più coerente con la fede e, se ciò non è possibile né realistico, a trovare il senso cristiano della vita nella difficile situazione di separato dal legittimo coniuge e a far fronte alle esigenze che forse sono sorte da altri rapporti. Questa è l’attività veramente pastorale — quella cioè che conduce alla salvezza delle anime — e giusta, vale a dire rispondente al diritto dei fedeli di essere illuminati ed aiutati dalla dottrina di Cristo. Quell’altra, invece, che, volendo trovare a tutti i costi la soluzione di comodo, ricorre ad un processo di nullità matrimoniale volto a dichiarare la nullità di un matrimonio indipendentemente dalla verità non merita certo gli aggettivi di “pastorale” né di “giuridica” (cioè di giusta). Nel citato discorso del Papa alla Rota Romana del 1990 affermava il Romano Pontefice: «l’Autorità ecclesiastica si studia di conformare la propria azione, anche nella trattazione delle cause sulla validità del vincolo matrimoniale, ai principi della giustizia e della misericordia. Essa perciò prende atto, da una parte, delle grandi difficoltà in cui si muovono persone e famiglie coinvolte in situazioni di infelice convivenza coniugale, e riconoscere il loro diritto ad essere oggetto di una particolare sollecitudine pastorale. Non dimentica però dall’altra, il diritto, che pure esse hanno, di non essere ingannate con una sentenza di nullità che sia in contrasto con l’esistenza di un vero matrimonio. Tale ingiusta dichiarazione di nullità matrimoniale non troverebbe alcun legittimo avallo nel ricorso alla carità o alla misericordia. Queste, infatti, non possono prescindere dalle esigenze della verità. Un matrimonio valido, anche se segnato da gravi difficoltà, non potrebbe essere considerato invalido, se non facendo violenza alla verità e minando, in tal modo, l’unico fondamento saldo su cui può reggersi la vita personale, coniugale e sociale. Il giudice pertanto deve sempre guardarsi dal rischio di una malintesa compassione che scadrebbe in sentimentalismo, solo apparentemente pastorale. Le vie che si discostano dalla giustizia e dalla verità finiscono col contribuire ad allontanare le persone da Dio, ottenendo il risultato opposto a quello che in buona fede si cercava» (Giovanni Paolo II, Discorso alla Rota Romana, 18 gennaio 1990, cit., n. 5). E nell’allocuzione al medesimo tribunale del 2002 il Papa ha ancora ricordato che «proprio l’ottica della pastoralità richiede un costante sforzo di approfondimento della verità sul matrimonio e sulla famiglia, anche come condizione necessaria per l’amministrazione della giustizia in questo campo» (Giovanni Paolo II, Discorso alla Rota Romana, 28 gennaio 2002, in AAS, 94 [2002], pp. 340-346, n. 1). Sul valore dell’indissolubilità del matrimonio in ordine alla salvezza delle anime, vedi in dottrina, per esempio, J. Llobell, La certezza sul proprio stato personale e la nullità della sentenza, in L’atto giuridico nel diritto canonico, Città del Vaticano 2002, pp. 253-292, specie 253-269.

[40] Cfr. C.J. Errázuriz M., Riflessioni circa il rapporto tra diritto e pastorale nella Chiesa, in Vitam impendere magistero. Profilo intellettuale e scritti in onore dei professori Reginaldo M. Pizzorni, O.P. e Giuseppe di Mattia, O.F.M. Conv., a cura di J. Andrés Gutiérrez, Roma 1993, pp. 297-310, specie pp. 306-310.

[41] Mettono bene in evidenza quest’idea J. Fornés, Legalidad y flexibilidad en el ejercicio de la potestad eclesiástica, in La dimensión de servicio en el gobierno de la Iglesia, a cura di A. Viana, Pamplona 1999, pp. 143-166 e H. Pree, Le tecniche canoniche di flessibilizzazione del diritto: possibilità e limiti ecclesiali di impiego, in Ius Ecclesiae, 12 (2000), pp. 375-418. Per quanto riguarda specificamente l’istituto della dispensa rinvio a E. Baura, Le esigenze giuridiche nel rilascio di dispense, in Escritos en honor de Javier Hervada. “Ius Canonicum”, volumen especial 1999, pp. 379-394.

[42] Cfr. F. D’Agostino, Dimensioni dell’equità, Torino 1977, p. 179.

[43] «Et nota quod aliud est rigor, aliud est ius, aliud est dispensatio. Rigor est quidam excessus iuris, et quaedam austeritas facta ad terrorem, secundum quod dicit canon, quod poenitentia imponitur contrahenti secundas nuptias et quod communio non est dandam etiam in fine vitae his, qui defecerunt in accusatione clericorum, hoc est, Episcoporum et rigor non est servandus, nisi ubi timetur exemplum mali quandoque tamen rigor est idem, quod subtilitas iuris. Dispensatio est idem, quod iuris relaxatio: et ea non est utendum nisi sit necessitas, vel utilitas. Ius autem media strata incedit inter rigorem, et dispensationem. Additio. Dicit Hugo idem, s. quod rigor non est ius, immo est iuris excessus in austeritate. Ius autem est aequitas, id est aequalitas, ius suum unicuique tribuens, bonis praemia, malis supplicia: hoc debet iudex semper observare» (D.50 c.25 gl. v. detrahendum est).

[44] Cfr. Enrico da Susa, Suma aurea (Lyon 1537=Aalen 1962), L. V, de dispensationibus, fol. 289rb.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem. I corsivi sono, naturalmente, miei. Ad ogni modo, sul concetto che di equità aveva l’Ostiense, vid. G. Brugnotto, L’«aequitas canonica». Studio e analisi del concetto negli scritti di Enrico da Susa (Cardinal Ostiense), Roma 1999.

[47] Cfr. Aristotele, Etica Nichomachea, libro V, n. 10.

[48] San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 120, a. 2.

[49] Sono i casi in cui bisogna giudicare non secondo la synesis, ma secondo un’altra parte potenziale della prudenza che è la gnome, che giudica con perspicacia i casi singoli secondo i principi più alti di quelli delle regole comuni (cfr. ibidem, II-II, q. 51, a. 4).

[50] Ibidem, II-II, q. 120, a. 2.

[51] Sebbene nel diritto romano repubblicano l’aequitas rispondesse al senso etimologico di aequalitas (esprimendo, dunque, l’idea di perfezione di giustizia, sicché si poteva avere un’aequitas severitatis), a partire dal secolo II, per influsso del cristianesimo, si introduce, accanto al significato etimologico, il senso derivato di interpretazione benevola sulla base di un principio superiore a quello della giustizia; nel diritto giustinianeo, l’aequitas non è più perfezione di giustizia, quanto giustizia temperata dalla misericordia, idea che sembra essere accolta nel diritto canonico pregrazianeo, ove l’equità canonica sarebbe il risultato dell’idea di equità romana più quella di misericordia tramandata dalla patristica (cfr. Caron, P.G., «Aequitas» romana, «misericordia» patristica ed «epicheia» aristotelica nella dottrina dell’«aequitas canonica» (dalle origini al Rinascimento), Milano 1971, passim.). Dall’Ostiense in poi si fa strada nella letteratura canonistica la concezione dell’equità come l’accomodazione della giustizia agli imperativi della carità.