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L'immaturitÀ, specie quella affettiva, e la nullitÀ del matrimonio*

 

Carlos J. Errázuriz M.

Facoltà di Diritto Canonico

Pontificia Università della Santa Croce (Roma)

 

1. Una problematica aperta

Tra le cause di nullità matrimoniale per incapacità, quelle per immaturità, soprattutto affettiva, sono ormai da decenni particolarmente numerose in molti Paesi. Non manca perciò una giurisprudenza della Rota Romana sull'argomento[1].

Tuttavia, è opinione abbastanza comune che il tema non sia stato finora chiarito a sufficienza, benché dei passi avanti significativi siano stati compiuti.

Fra questi progressi ve n'è uno dovuto in gran parte alla stessa promulgazione della nuova norma codiciale sull'incapacità consensuale (can. 1095): oggi è convinzione unanime che l'immaturità affettiva non costituisce di per sé un capo o figura giuridico-canonica di nullità, ma rappresenta una fattispecie che può rientrare o meno in uno dei motivi previsti dalla legge canonica. In questo senso si pensa specialmente al grave difetto di discrezione di giudizio circa i diritti e doveri matrimoniali essenziali (can. 1095, 2º), oppure talvolta all'incapacità di assumere gli obblighi essenziali del matrimonio (can. 1095, 3º). Questa precisazione consente di giudicare sull'incidenza dell'immaturità alla luce di concetti propriamente giuridico-matrimoniali, come quelli adoperati dai nn. 2-3 del can. 1095[2].

Ciò nonostante, sussiste tuttora una difficoltà pratica assai facile da percepire: sulla base di quali criteri è possibile passare dall'accertamento empirico dell'immaturità affettiva, generalmente con l'ausilio di perizie psicologiche o psichiatriche, alla constatazione della sua effettiva incidenza sul consenso matrimoniale? È possibile tradurre le diagnosi degli psicologi e degli psichiatri, fatte con le categorie delle loro scienze, in sentenze canoniche, pronunciate sulla base di concetti specificamente canonici?

Dinanzi a quesiti del genere, il magistero dei celebri discorsi di Giovanni Paolo II alla Rota Romana negli anni 1987 e 1988[3] ha segnato un apporto importante. L'insegnamento pontificio in quei discorsi assume una linea in cui gli ambiti delle varie discipline scientifiche coinvolte vengono chiaramente differenziati, ma si riconosce nel contempo un fondamento comune che rende possibile il necessario dialogo interdisciplinare: una comune antropologia, quella cristiana, la quale include la verità naturale e soprannaturale sulla persona umana. A questo proposito, il Papa diceva: «il dialogo e una costruttiva comunicazione tra il giudice e lo psichiatra o psicologo sono più facili se per entrambi il punto di partenza si pone entro l'orizzonte di una comune antropologia, così che, pur nella diversità del metodo e degli interessi e finalità, una visione resti aperta all'altra»[4].

I due discorsi presentano un'esposizione unitaria, in cui viene descritta la rilevanza delle basi antropologiche per l'accertamento dell'incapacità. Si evidenzia che una concezione dell'uomo chiusa alla trascendenza, in cui la visione della persona oscilla tra determinismo psichico o sociale e autoaffermazione egoistica, porta ad una concezione del matrimonio come «semplice mezzo di gratificazione o di autorealizzazione o di decompressione psicologica»[5]. In tale contesto si ignora il senso del dovere e dell'impegno coniugale, e anche quello del peccato, della lotta e della grazia divina. Ne consegue che ogni lieve riduzione della libertà viene interpretata come assenza di normalità o maturità, le quali vengono anche rapportate ad un matrimonio idealizzato nell'ottica dell'immanenza. Di conseguenza, il Pontefice mette in guardia contro l'equivoco insito nello stesso termine "maturità", poiché non si può «confondere una maturità psichica che sarebbe il punto d'arrivo dello sviluppo umano, con la maturità canonica, che è invece il punto minimo di partenza per la validità del matrimonio»[6]. In questo contesto di idee, acquista il suo significato più profondo un'altra famosa affermazione del primo di questi discorsi, secondo cui «solo la incapacità e non già la difficoltà a prestare il consenso e a realizzare una vera comunità di vita e di amore, rende nullo il matrimonio»[7].

Questi discorsi sono stati commentati e citati spesso[8]. Tuttavia, la mia impressione è che nella letteratura canonistica sul tema[9] e nei processi di nullità, pur senza negare esplicitamente l'orientamento dei discorsi, anzi citandoli più di una volta, l'impostazione più diffusa sia rimasta piuttosto un'altra.

Cercherò di descrivere la tendenza di pensiero che mi sembra attualmente più abituale negli scritti dei canonisti. Le tappe logiche che vengono di solito percorse sono: descrizione dell'affettività e del suo sviluppo nell'uomo; presentazione delle caratteristiche dell'immaturità affettiva (chiamata a volta anche psico-affettiva o semplicemente psichica[10]); infine, determinazione delle ipotesi in cui tale immaturità può intaccare la validità del consenso.

Spesso viene descritta l'affettività come colorito o tono, gradevole o sgradevole, che accompagna l'intera vita umana. Si distinguono poi diversi componenti dell'affettività: emozioni, sentimenti e passioni (rilevando però che in fondo essi altro non sono che tipi fenomenici di una medesima realtà), e se ne evidenzia l'influsso sulle altre facoltà umane, in particolare sull'intelletto e sulla volontà. L'immaturità affettiva appare come una situazione in cui la persona non si è sviluppata in tale dimensione in modo adeguato a ciò che dovrebbe essere proprio della sua età, e presenta pertanto tratti di infantilismo. Tali tratti vengono enumerati più o meno così: l'instabilità affettiva, la dipendenza affettiva rispetto ai genitori, l'egocentrismo - sottolineato spesso come specialmente rilevante, in quanto tutto viene considerato in rapporto esclusivo al proprio io -, l'insicurezza, la carenza di realismo nei giudizi sulla vita e nel modo di superare le difficoltà dell'esistenza, la mancanza di responsabilità, ecc. Infine, si cerca di spiegare come questa immaturità in casi gravi possa dar luogo ad un per l'appunto grave difetto di discrezione di giudizio, giacché la persona può essere incapace di deliberare sufficientemente sulla realtà del matrimonio, oppure può mancare di sufficiente libertà interna per dominare i suoi impulsi affettivi. Inoltre, il soggetto affettivamente immaturo, pur essendo capace di intendere e di volere il matrimonio, potrebbe essere incapace di assumere gli obblighi matrimoniali, qualora per il suo egocentrismo non fosse in grado di donarsi all'altra parte, o non potesse vivere tali obblighi per mancato controllo della sua sfera affettiva.

Siffatta maniera di impostare la questione lascia un ampio spazio alla valutazione del giudice, uno spazio però in cui la legittima discrezionalità propria delle decisioni eminentemente prudenziali rischia di trasformarsi in arbitrarietà. Malgrado la ricorrente precisazione secondo cui non ogni immaturità affettiva è causa d'incapacità consensuale, di fatto viene a crearsi una situazione in cui, non solo per le difficoltà inerenti alla prova, ma soprattutto in considerazione della difficoltà di stabilire dei parametri generali di maturità, il compito del giudice sembra dipendere troppo da valutazioni soggettive. Il rischio che attualmente tale soggettività si lasci condizionare dal desiderio di risolvere pastoralmente una crisi matrimoniale, con la conseguente relativizzazione del senso della verità, è più che confermato dall'esperienza. Tuttavia, non sono nemmeno da escludere atteggiamenti opposti, altrettanto infondati, che rifiutino quasi per principio ogni dichiarazione di nullità per immaturità. Risulta perciò necessario proseguire nello sforzo di trovare soluzioni oggettive, che accertino davvero ciò che è giusto in ogni caso.

 

2. Alla ricerca di vie di soluzione

In questa seconda parte della mia esposizione cercherò di indicare alcune vie che, a mio parere, possono essere utili per superare le attuali incertezze, ridando unità di fondo ai criteri dottrinali e giurisprudenziali. La prospettiva delle mie riflessioni sarà quella della conoscenza giuridico-canonica, in particolare al livello fondamentale. Intendo cioè cercare l'impostazione di fondo che sia più adeguata all'essenza del matrimonio. Un tale approccio potrebbe apparire a prima vista poco pratico, ma sono convinto che si possa rivelare efficace, semplicemente perché mette più in risalto la verità essenziale sul matrimonio. In questo modo, gli apporti validi della psicologia e della psichiatria, nonché l'autentica prudenza canonica, possono trovare delle basi solide per arrivare alla verità nel caso singolo.

Esporrò queste vie di soluzione mediante l'enunciato di alcune tesi, seguite da un breve commento. Non pretendo di offrire una trattazione esauriente, ma solo degli spunti un po' frammentari, benché sorretti da alcune idee di fondo.

2.1. La maturità affettiva è un aspetto o dimensione della maturità personale complessiva

Questa prima tesi può sembrare ovvia, ma forse non lo è poi così tanto. In effetti, mi pare che talvolta non si tenga conto a sufficienza di questo aspetto, dal momento che l'affettività appare quasi come un'entità autonoma, il cui grado di sviluppo potrebbe verificarsi ed essere accertato indipendentemente da altri aspetti della maturità della persona. L'affettività tende ad apparire così come una sorta di meccanismo che funzionerebbe separatamente dalla realtà integrale della persona.

Questa analisi così settoriale dell'affettività ostacola la comprensione realistica dei fatti. Ad es. facilmente si tende a considerare che alcuni traumi infantili possano aver segnato irreparabilmente la persona sotto il profilo affettivo, oppure che alcune reazioni anomale episodiche davanti a stimoli eccezionali possano considerarsi espressioni d'immaturità psichica[11]. Nel contempo, senza arrivare a negare che la persona possa dominare le sue reazioni emotive, si accentua eccessivamente il loro influsso sulla libertà, come se si trattasse di forze che abitualmente influiscano in modo determinante o quasi sull'attività umana.

Andrebbe invece maggiormente sottolineato che i concetti di maturità e di immaturità hanno senso esclusivamente in rapporto alla persona umana in quanto tale. L'affettività, presa isolatamente, non è matura o immatura; lo è solo in quanto si rapporta all'insieme della persona[12], e ciò ha luogo sempre attraverso la connessione con le facoltà propriamente spirituali dell'uomo, ossia con l'intelligenza e la volontà. Nell'affettività, ma anche nell'ambito della conoscenza, si scopre facilmente l'unità corporeo-spirituale dell'uomo, poiché nei sentimenti, emozioni e passioni restano coinvolti sia gli appetiti sensibili che la volontà. Anzi, vi è una tale compenetrazione ed intreccio tra queste varie facoltà da non consentire di operare tagli netti. Nel contempo, non si può oscurare il primato delle facoltà propriamente personali; e risulta fuorviante collocarvi accanto dei requisiti affettivi, come se si trattasse di componenti sconnessi che andrebbero semplicemente sommati. Con ciò non voglio negare né diminuire l'influsso dell'affettività sugli atti umani, ma desidero sottolineare che il punto di riferimento per misurare tale influsso non può essere altro che lo stesso atto umano complessivamente risultante. Infatti, l'eventuale ripercussione negativa dell'affettività sulla maturità matrimoniale si dovrà riscontrare in mancanze nell'attività delle stesse facoltà d'intendere e di volere (senza ovviamente voler dimenticare la grande rilevanza positiva dell'affettività nel processo che porta all'unione matrimoniale, nell'atto stesso di sposarsi e nella vita coniugale). A prescindere dalle denominazioni che si vogliano adoperare, è chiaro che in questo caso ci sarà una vera anomalia psichica, la quale, per il fatto di dar luogo a quelle mancanze nell'intendere e nel volere, deve essere considerata grave agli effetti matrimoniali[13].

Non intendo dilungarmi su tale questione. Vorrei soltanto sottolineare che un'adeguata comprensione sia dell'affettività che della maturità richiede il concorso armonico delle varie prospettive di conoscenza coinvolte, secondo quel modello di interdisciplinarietà lucidamente auspicato dai ricordati discorsi di Giovanni Paolo II. Il realismo che sorregge l'autentico approccio interdisciplinare permette di diffidare di ogni scienza empirica sull'uomo che neghi o si chiuda di fronte alla visione personale dell'uomo stesso, con la sua portata metafisica, etica e giuridica. Ciò non vuol dire dimenticare la specificità della psicologia o della psichiatria, ma implica riconoscere la loro intrinseca dipendenza da basi filosofiche e teologiche che risultano necessarie per un'adeguata fondazione e che comunque, in un senso o in un altro, sono sempre implicite ed operativamente presenti. Per contro, il discorso filosofico e teologico sulla persona umana si arrichisce mediante il contatto permanente con tutto ciò che mostrano le scienze empiriche sull'uomo. In definitiva, l'apertura alla realtà è il criterio fondamentale che assicura la validità e la fecondità di ogni tipo di conoscenza, e rende consapevoli dei limiti delle singole discipline, per indirizzarle verso vitali rapporti interdisciplinari [14].

A motivo di questa prima tesi, nel prosieguo di queste riflessioni parlerò piuttosto di maturità per sposarsi in generale, anziché di maturità affettiva. Mi pare che quest'ultima dizione tenda ad alimentare un'ottica in cui tale dimensione si separa e quasi si spersonalizza.

2.2. La maturità richiesta è capacità minima per sposarsi, non abilità per la realizzazione perfetta della vita coniugale

Quando ci si pone nell'ottica dell'accertamento della validità del matrimonio, è ovvio che la maturità deve intendersi come capacità minima. Malgrado quest'affermazione sia condivisa nell'ammissione alla celebrazione, penso che essa sia invece spesso persa di vista nei processi matrimoniali.

Gli equivoci in agguato sono presenti nello stesso linguaggio adoperato. Debbo confessare che l'uso canonistico del termine "maturità" come espressione di capacità, pur con tutte le opportune cautele (dicendo ad es. che è relativa al matrimonio, o che lo è solo in senso canonico, e via dicendo), mi pare poco felice. I rischi di confusioni nel dialogo con la psicologia sono evidenti, poiché se ciò che si esige per sposarsi viene denominato dai canonisti "maturità", è poi difficile chiedere ai periti che si concentrino su un aspetto diverso da quello che gli stessi periti intendono per maturità psichica. Ma forse la maggiore difficoltà deriva dal significato che ha la parola "maturità" nell'uso corrente. Riferita alle persone umane, essa allude al periodo della vita che si situa tra la giovinezza e la vecchiaia. Ora è chiaro che normalmente le persone si sposano prima di pervenire a quella maturità, e cioè quando sono ancora giovani. Anzi, il matrimonio di persone in età comunemente detta "matura" pone dei problemi speciali.

La maturità evoca una certa perfezione o pienezza, più in rapporto con la realizzazione che con la costituzione del matrimonio. In questo senso, bisogna evitare ogni indebita confusione tra l'esistenza del matrimonio e la sua tensione finalistica verso una piena realizzazione, che su questa terra si cerca sempre attraverso lo sforzo perseverante, sapendo mettere a frutto le difficoltà e i limiti, anche morali, delle persone. Molto fuorviante è invece presentare il matrimonio come cammino per esseri che sarebbero al di sopra delle comuni miserie umane; e anche il descrivere il matrimonio sacramentale come se appartenesse ad un mondo speciale, abitato solo da persone di profonda spiritualità, dotate di tutte le virtù immaginabili che li rendono pienamente felici in maniera quasi automatica. Anche della felicità coniugale, che rientra certamente nei piani di Dio per ogni coppia, bisogna avere un'immagine reale, che tra l'altro non dimentichi la partecipazione alla Croce di Cristo, la necessità di comprendere e di perdonare[15].

2.3. La maturità per sposarsi ha come punto di riferimento essenziale la capacità di stringere il patto coniugale e di consumarlo.

Questa terza tesi risulta forse più problematica delle precedenti, giacché anche sotto il profilo dottrinale il diritto matrimoniale canonico è stato e continua ad essere dominato da un'idea opposta, quella cioè secondo cui la maturità dovrebbe rapportarsi alla vita coniugale e misurarsi in funzione di essa, non essendo sufficiente la capacità per contrarre matrimonio. La previsione codiciale dell'incapacità di assumere gli obblighi essenziali (cfr. can. 1095, 3º), nonostante sia collocata nell'ambito consensuale, sembra essere la conferma legislativa più evidente di questa concezione.

Non intendo tornare qui su questo problema[16]. Vorrei fare soltanto alcune osservazioni nella prospettiva della maturità.

Anzitutto, mi pare che riferire la maturità alla vita coniugale lasci nell'incertezza. Infatti, la vita coniugale è di per sé una realtà esistenziale che ammette molte modalità e gradi di realizzazione. È vero che, per accertare la maturità, si suol ricorrere a ciò che sarebbe l'essenza della vita coniugale, concepita come minimo necessario. Tuttavia, come preciserò più avanti, non vedo come si possa parlare di un altro minimo di capacità di vivere il matrimonio diverso da quello che si richiede per contrarlo. In realtà però il minimo richiesto è spesso concepito, non tanto sul piano della capacità vera e propria, quanto su quello della realizzazione esistenziale, più o meno idealizzata. In particolare, si tende ad includere nel modello di riferimento l'assenza di un fallimento più o meno prolungato, nella misura in cui tale fallimento viene sovente interpretato in chiave di mancata capacità.

D'altra parte, mi pare che il riferimento al patto coniugale possa non risultare del tutto convincente per alcuni a motivo di una loro visione impoverita dello stesso patto. Siamo abbastanza abituati a concepire quel patto, e in particolare il consenso matrimoniale quale suo nucleo, in un modo piuttosto disincarnato. Il modello dei contratti patrimoniali, aventi degli oggetti estrinseci alle parti, pesa ancora troppo sul modo di comprendere lo sposarsi, malgrado tanti sforzi per superarlo. Perciò, il consenso appare come un momento isolato, inteso per lo più in chiave volontaristica ed intellettualistica, e cioè di una volontà e di un intelletto che non rimandano alla realtà pratica delle persone e della loro unione. È vero che il consenso segna il momento della nascita del vincolo (per cui non si può concepire una sorta di consenso in fieri), e che il vincolo è frutto delle persone essenzialmente mediante le loro volontà illuminate dalle intelligenze. Ma queste verità non possono far dimenticare che il consenso matrimoniale s'inserisce nello svolgimento storico reale del processo che ha portato l'uomo e la donna al matrimonio[17], e che sposarsi è un atto che coinvolge agli effetti coniugali tutta la persona, anche il suo corpo e naturalmente la sua affettività.

Inteso in questo modo realistico, il patto coniugale riacquista la sua funzione di unico punto di riferimento essenziale per accertare la capacità. Da un lato, la sua analisi giudiziaria deve tener conto dell'intera vicenda della vita dei coniugi, prima e dopo le nozze, perché è solo così che si può penetrare dall'esterno, nei limiti del possibile, nella realtà umana del matrimonio in fieri, e pronunciarsi sulla sua invalidità o meno. Dall'altro, tutte le dimensioni della persona, specialmente quelle affettive e sessuali, vanno considerate, semplicemente perché solo in tale modo è possibile cogliere la verità dello stesso consenso matrimoniale delle persone umane.

A mio avviso, si può affermare che il possesso della capacità per contrarre matrimonio è l'unica via che consente di accertare che le persone al momento delle nozze sono in condizioni minime di vivere la loro unione. In effetti, una volta che le persone si sono davvero date ed accettate come marito e moglie, esse hanno mostrato di possedere le risorse essenziali, proprio in quanto persone, per vivere matrimonialmente. Bisogna insistere sul fatto che la capacità di sposarsi e quella di vivere da sposati appartengono al medesimo piano, cioè a quello propriamente umano, retto dalle facoltà personali dell'intelletto e della volontà (sebbene ovviamente la seconda di quelle capacità possa venire a mancare dopo il patto coniugale per motivi sopravvenuti che non intaccano la validità del matrimonio già contratto). Anzi, rettamente inteso, il patto coniugale risulta certamente molto più espressivo di quel dominio su di sé che caratterizza l'attività propria della persona umana, che non qualunque atto od omissione richiesto per vivere come marito e moglie o come genitori. In effetti, rendersi conto di ciò che è il matrimonio e volerlo assumere liberamente è la più efficace prova di potersi impegnare responsabilmente a vivere il matrimonio.

A mio parere, il ruolo del consenso nella tradizione canonica spiega il perché essa, al di fuori del caso dell'impotenza, nel quale si tratta di una capacità diversa d'ordine anche fisico, non abbia fatto ricorso in materia matrimoniale all'accertamento di una impossibilità di adempiere diversa da quella richiesta per la consumazione del matrimonio. Non è legittimo ricorrere in questo caso all'aforisma ad impossibilia nemo tenetur, perché l'esistenza dello stesso patto coniugale nella sua realtà antropologico-giuridica implica l'esistenza della possibilità di vivere il matrimonio (a meno che i contraenti diventino in seguito incapaci di vivere il connubio, il che peraltro non altera il loro vincolo coniugale). Al contrario, se si esige una qualche capacità attuativa del patto, ciò significa introdurre un nuovo requisito di capacità, che non è più né il consenso né la consumazione. Questo nuovo requisito rappresenta un'estensione analogica della potentia coeundi[18], in quanto viene concepito quale abilità che non dipende solo dalla volontà degli sposi. Tale nuova capacità non sarebbe più delimitata in funzione di un atto concreto, com'è l'atto coniugale consumativo del matrimonio, il che mostra già la grande incertezza cui si va incontro. Ma vi è una considerazione più decisiva: impostata come capacità che va oltre quella richiesta per il consenso, in realtà essa non si considera più come una capacità per porre atti umani, bensì come una sorta di attitudine passiva ad una realizzazione esistenziale come coppia.

Conviene tener presente che la legislazione positiva può legittimamente esigere di più, stabilendo -per la validità o per la liceità- dei requisiti di convenienza per garantire meglio la riuscita della vita matrimoniale. Il minimo essenziale, quale unico punto di riferimento possibile per misurare la capacità, rimane però quello richiesto per lo stesso patto coniugale[19].

Quest'ottica comporta ovviamente una determinata interpretazione del can. 1095, 3º. A mio parere, la distinzione tra il n. 2 e il n. 3 sta proprio a ricordare la realtà integralmente umana del consenso, la cui attualizzazione non può mai essere concepita in termini meramente intellettualistici e volontaristici (come potrebbe far supporre un'indebita interpretazione del requisito della discrezione di giudizio). De lege ferenda converrebbe però cercare una formula che escludesse più chiaramente l'interpretazione autonoma dell'incapacità di assumere gli obblighi matrimoniali essenziali. Tale interpretazione autonoma facilita la sua estrapolazione in riferimento a svariati modelli di vita coniugale vissuta, ed è alla base di talune proposte, come quella dell'incapacità relativa, che hanno senso unicamente se la capacità o l'incapacità si possono dedurre dalla vicenda empirica del rapporto esistenziale della coppia.

Insieme alla capacità di stringere il patto matrimoniale, la maturità per sposarsi comprende pure la capacità di consumare l'unione mediante l'atto coniugale. Ritengo che converrebbe tornare a considerare insieme queste diverse dimensioni della capacità[20]. Senza approfondire un tema che è certamente complesso, mi pare che anche quest'aspetto della capacità matrimoniale ha bisogno di essere ricondotto al momento fondazionale del patto, per concepirlo cioè quale capacità consumativa, ovvero assenza dell'impedimento di impotenza. Rapportare invece la capacità nell'ambito sessuale alla possibilità di avere stabilmente rapporti coniugali dotati di determinate caratteristiche sul piano affettivo, significherebbe applicare in quest'ambito l'indebita interpretazione del can. 1095, 3º, concepito in chiave di vita coniugale. In tal modo, si stravolge il senso dell'impedimento - che riguarda solo la consumazione - e si introduce un criterio di validità che non si trova più nell'ambito della capacità consensuale, bensì in quello della realizzazione esistenziale del matrimonio.

2.4. La maturità per il matrimonio non solo riguarda la capacità per sposarsi, ma anche ciò che si richiede affinché i contraenti scoprano mediante il loro intelletto pratico ed accolgano nella loro libera volontà l'essenza della realtà naturale matrimoniale

A prima vista questa formulazione esce dal tema propostomi, dal momento che si passa da una questione di capacità ad un'altra, di natura diversa, riguardante l'effettiva prestazione del consenso. Tuttavia una considerazione realistica di questa problematica, pur cercando di non confondere le diverse ipotesi, consiglia fortemente di non perdere di vista l'insieme[21].

Scoprire nell'intelletto pratico ed accogliere mediante una libera decisione ciò che è essenzialmente il matrimonio può essere visto anche nella prospettiva della maturazione della persona. È un aspetto che forse è stato alquanto trascurato, perché la conoscenza della natura del matrimonio veniva piuttosto considerata come una questione teorica. In realtà si tratta di un problema di conoscenza pratica (e l'ermeneutica del can. 1096 ne deve tener conto). È infatti possibile che si sia più o meno informati sulla dottrina cattolica sul matrimonio, ma che la si reputi una teoria piuttosto irrealizzabile, e comunque non operativamente attuabile nel rapporto con l'altra parte. Ciò comporta un vero errore, perché la stessa dimensione dell'impegno non viene afferrata quale aspetto essenziale di ciò che è voluto. Tale fenomeno dipende soprattutto da fattori educativi e culturali: le persone prive di modelli veramente matrimoniali nella propria famiglia d'origine o fra le conoscenze più immediate, o che sono profondamente influenzate da modelli opposti al matrimonio e alla famiglia, si trovano in una situazione di particolare difficoltà per rendersi conto del bene dell'unione coniugale nonché della sua praticabilità. Perciò, il vero matrimonio risulta per loro qualcosa di sconosciuto, cui si sostituisce un modello sostanzialmente diverso di unione tra uomo e donna.

Dietro questi fenomeni è facile trovare proprio una mancanza di maturità della persona per ragioni d'indole affettiva. Quei pregiudizi contro la realtà matrimoniale sono molto probabilmente in simbiosi con ciò che gli psicologi chiamano egocentrismo. I rapporti uomo-donna vengono allora instaurati secondo una logica più o meno consapevole di utilizzo mutuo per l'autosoddisfazione, e manca quel minimo di oblatività che si richiede per il patto coniugale. Perciò, il vero amore uomo-donna è il grande assente, e nella storia di tale amore non trova più posto la mutua donazione matrimoniale delle persone né l'amore coniugale che ne deriva come dovuto. Con queste osservazioni non intendo sostenere che in tali casi il problema affettivo di per sé determinerebbe la nullità matrimoniale, quasi come se riproponessi il requisito di un amore affettivo accanto a quello del consenso: la rilevanza dell'egocentrismo agli effetti della validità del matrimonio consiste proprio nel suo essere ostacolo a quell'atto di amore, essenzialmente della volontà, che è lo stesso consenso.

Sembrerebbe possibile trattare questi casi sotto il profilo dell'incapacità consensuale, magari per motivi d'indole morale. Ciò però metterebbe insieme due tipi di situazioni assai dissimili: quelle in cui vi è un problema psichico che rende impossibile il consenso, e quelle in cui una persona psichicamente normale non vuole emetterlo perché il matrimonio non rientra nel suo orizzonte pratico. Certamente esistono dei collegamenti tra la sfera psichica e quella morale, potendosi ad es. esserci qualche volta delle ripercussioni psichiche derivanti da comportamenti immorali. Tuttavia, anche in quel caso la distinzione conserva la sua validità: unicamente il problema psichico determinerà una vera incapacità consensuale. L'altro caso potrebbe essere denominato d'immaturità, tenendo conto dell'insieme dello sviluppo umano, in cui la mancata identificazione pratica del matrimonio è certamente una situazione anomala, in contrasto con una inclinazione naturale. Ciò nonostante, non si tratta di una incapacità, poiché la persona rimane in grado di scoprire ed accogliere tale inclinazione, malgrado le più o meno gravi difficoltà personali per problemi culturali, morali, spirituali, ecc. Parlare in tali casi di incapacità favorirebbe un'indebita deresponsabilizzazione, certamente falsa nonché offensiva nei confronti degli stessi interessati. Perciò, l'eventuale nullità dovrebbe essere inquadrata nei canoni che riguardano i requisiti intellettuali e volitivi del consenso.

Conviene dunque distinguere tra i casi in cui l'immaturità comporta una vera incapacità psichica, da quegli altri in cui ciò che manca è il conoscere e volere il matrimonio[22]. Una simile distinzione aiuterà a impostare meglio l'istruttoria, e soprattutto consentirà di svolgere nel modo più adeguato l'opera di riconciliazione ed eventuale convalidazione, nonché quella di prevenzione delle nullità in sede di ammissione alle nozze. Infatti, è indubbio che trattandosi di soggetti capaci si potrà e si dovrà svolgere più facilmente un'opera tendente proprio ad aiutare a scoprire il bene del matrimonio e l'inclinazione ad esso che tutti naturalmente abbiamo.

In questo contesto si può accennare ad una questione dibattuta circa l'immaturità affettiva. Essa si può formulare in questo modo: occorre che l'immaturità invalidante sia accompagnata da altre anomalie psichiche, o è invece possibile che la sola immaturità, senza altre anomalie e per problemi cioè legati esclusivamente all'età del contraente, costituisca una base fattuale sufficiente per accertare un consenso nullo?[23] Nel secondo caso vi sarebbe dunque una maturazione ritardata rispetto allo sviluppo normale, e perciò l'immaturità sarebbe transitoria. Non sono in grado di pronunciarmi sulla questione di fatto. L'essenziale però rimane sempre l'accertamento degli effetti di tale immaturità: essa rende incapace unicamente qualora impedisca il patto coniugale, inteso nel modo realistico che ho cercato di spiegare prima (cfr. 2.3).

2.5. Il senso comune, sorretto dal senso della fede, degli operatori giuridici e dei periti è la maggiore garanzia di oggettività per valutare l'influsso della immaturità sulla validità del matrimonio

Nelle tesi precedenti ho presentato alcune convinzioni che, a mio parere, possono gettar luce in questa materia. Tuttavia, qualcuno potrebbe attendersi delle ulteriori precisazioni pratiche, che consentano di affrontare ogni caso con maggiori garanzie di buon giudizio.

Troviamo qui, come in tanti altri casi, l'esistenza di un ambito insopprimibile  nella conoscenza giuridica: quello della prudenza nel caso concreto. La pretesa di disporre delle regole generali, d'indole giuridica o psicologica, da cui si potrebbero dedurre i giudizi circa la rilevanza canonica dell'immaturità, proviene dal pregiudizio di poter estendere a tutti gli ambiti il tipo di certezza proprio delle scienze che si avvalgono delle matematiche. Occorre rendersi conto dei limiti di questo tipo di conoscenza, che non può penetrare in tutto ciò che è propriamente personale.

Ciò non significa che ci si debba rassegnare allo scetticismo di considerare che in questa materia vi sarebbero soltanto delle opinioni soggettive. Tale scetticismo equivarrebbe alla morte dello stesso diritto nonché del processo, non avente più una finalità di ricerca della verità.

Alla base di questo problema sta la verità sul matrimonio. Essa è oggetto di diverse discipline scientifiche, e nel dialogo tra canonisti e periti è indubbio che l'antropologia filosofica e teologica acquista una speciale rilevanza. Ma questa antropologia, e anche la scienza del diritto matrimoniale canonico e le scienze psicologiche e psichiatriche che operano in ambito matrimoniale e familiare,  poggiano su una conoscenza di base che è decisiva: quella del senso comune[24], accessibile a tutti gli uomini in virtù dell'indole naturale del matrimonio. È questo l'unico fondamento solido e permanente, su cui poter edificare qualsiasi elaborazione scientifica e prassi da sviluppare.

Il senso della fede conferma tale presupposto naturale, può supplire eventuali zone d'ombra nella conoscenza di ciò che è naturale (ad es. per quel che riguarda l'indissolubilità), e mostra il rilievo salvifico ed ecclesiale del matrimonio. Tuttavia, bisogna evitare una visione fideistica, come se la conoscenza del matrimonio fosse accessibile solo ai cristiani. Ciò contraddirebbe l'esperienza storica ed attuale, che conferma  l'accesso degli uomini e delle donne più diverse a una realtà essenzialmente naturale.

A mio parere, in tale patrimonio di buon senso risiede la maggior garanzia di oggettività per i giudizi canonici. A tale patrimonio non possono cessare di rivolgersi sia i canonisti che i periti per verificare la fondatezza delle conoscenze scientifiche da essi usate. In tal modo, le sentenze su incapacità per immaturità si collocano in un ambito che - a parte le questioni tecniche che peraltro dovrebbero anche poter essere spiegate a livello divulgativo- può essere compreso dalle persone non specializzate ma dotate di buon senso.

D'altronde, le vie di soluzione che ho cercato di esporre sono efficaci unicamente quando vengono usate da coloro che sono convinti del bene del matrimonio e della famiglia, come possibilità aperta in principio a tutti, salvo eccezioni molto qualificate.

 

 



*    Relazione al II Corso di aggiornamento per operatori del diritto presso i tribunali ecclesiastici su "La revisione del processo di nullità matrimoniale", Facoltà di diritto canonico della Pontificia Università della Santa Croce, Roma, 13-18 settembre 2004. Pubblicato in AA.VV., La nullità del matrimonio: temi processuali e sostantivi in occasione della "Dignitas connubii", a cura di H. Franceschi - J. Llobell - M.A. Ortiz, EDUSC, Roma 2005, pp. 335-350.

[1]    Cfr. AA.VV., L'immaturità psico-affettiva nella giurisprudenza della Rota Romana, a cura di P.A. Bonnet e C. Gullo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1990, con un massimario comprendente 99 sentenze tra il 1967 e il 1990, e nove sentenze integralmente pubblicate. Alcuni articoli recenti sintetizzano anche alcuni casi trattati dalla Rota Romana: ad es. J. Huber, Die affektive Unreife als Quelle des "defectus libertatis internae", in AA.VV., Plenitudo Legis Dilectio [Studi in onore di B. Zubertowi], Università Cattolica di Lublino, Lublino 2000, pp. 392-400; A. Mendonça, Rotal Approaches to Affective Immaturity as a Cause of Consensual Incapacity for Marriage, in Studia Canonica, 31 (2000), pp. 293-354.

[2]    Si ricordino i tempi, prima del CIC del 1983, in cui le stesse categorie psicologiche, come quella d'immaturità affettiva, e secondo il variegato uso che ne facevano i periti, venivano adoperate direttamente quali capi di nullità. Ciò dava spazio ad un'incertezza ancor più accentuata, come si può vedere ad es. in N. Picard, L'immaturité e le consentement matrimonial, in Studia canonica, 9 (1975), pp. 37-56. Tuttavia, questo rischio non può considerarsi del tutto superato, e può sussistere nel contesto di un'apparente utilizzo dell'approccio giuridico-canonico.

[3]    5 febbraio 1987, in AAS, 79 (1987), pp. 1453-1459; 25 gennaio 1988, in AAS, 80 (1988), pp. 1178-1185.

[4]    Discorso del 5 febbraio 1987, cit., n. 3.

[5]    Ibidem, n. 5.

[6]    Ibidem, n. 6.

[7]    Ibidem, n. 7.

[8]    Tra i primi commenti, cfr. quelli di G. Versaldi: Momentum et consectaria Allocutionis Ioannis Pauli II ad Auditores Romanae Rotae diei 5 februarii 1987, in Periodica, 77 (1988), pp. 109-148; Id., Animadversiones quaedam relate ad Allocutionem Ioannis Pauli II ad Romanam Rotam diei 25 ianuarii 1988, in Periodica, 78 (1989), pp. 243-260; J.T. Martín de Agar, L'incapacità consensuale nei recenti discorsi del Romano Pontefice alla Rota Romana, in Ius Ecclesiae, 1 (1989), pp. 395-422. Fra la letteratura successiva cfr. N. Schöch, Die kirchenrechtliche Interpretation der Grundprinzipien der christlichen Anthropologie als Voraussetzung für die eheprozessrechtliche Beurteilung der psychischen Ehekonsensunfähigkeit: eine kanonistische Studie unter besonderer Berücksichtigung der päpstlichen Allokutionen und der Judikatur der Römischen Rota, P. Lang, Frankfurt am Main [etc.] 1999. Uno studio recente mostra l'influsso della dottrina esposta dal Papa sulla giurisprudenza rotale ed avanza proposte operative affinché i giudici tengano maggiormente conto del fondamento antropologico delle perizie: C. Izzi, Valutazione del fondamento antropologico della perizia, Lateran University Press, Roma 2004.

[9]    Cfr. ad es. S. Panizo Orallo, La inmadurez de la persona y el Matrimonio, Publicaciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1996; Angelo D'Auria, Il difetto di libertà interna nel consenso matrimoniale come motivo di incapacità per mancanza di discrezione di giudizio, Pontificia Università Lateranense - Mursia, Roma 1997, pp. 117-126; e J.J. García Faílde, Nuevo estudio sobre trastornos psíquicos y nulidad del matrimonio, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca 2003, pp. 482-513.

[10]   In realtà, sotto la denominazione di "immaturità", in diritto matrimoniale canonico, si considera generalmente solo quella d'indole affettiva, il che naturalmente non esclude che altre specie d'immaturità (intellettuale, sessuale) possano influenzare la validità del matrimonio.

[11]   Previene contro la mera rilevazione di "sintomi" d'immaturità, scollegati da una visione complessiva e strutturale della persona e delle sue facoltà naturali, P. Bianchi, Quando il matrimonio è nullo? Guida ai motivi di nullità matrimoniale per pastori, consulenti e fedeli, Ancora, Milano 1998, pp. 194-195.

[12]   È questa la tesi che sorregge l'ottimo libro di F. Rodríguez Quiroga, La madurez afectiva, Promesa, San José de Costarrica 2002.

[13]   Com'è ovvio, la valutazione della gravità dell'anomalia psichica, e lo stesso giudizio circa l'esistenza di una vera anomalia, si realizzano qui nella prospettiva della conoscenza canonico-matrimoniale, e sono pertanto in relazione con ciò che essenzialmente è il matrimonio, tenendo conto del patrimonio filosofico e teologico di cui si serve la Chiesa in questa materia. Certamente i contributi della psicologia e della psichiatria sono molto utili, ma solo nella misura in cui si sintonizzano e si mettono in rapporto con quel punto di vista propriamente matrimoniale. È completamente fuorviante il tentativo di trasferire semplicisticamente le categorie e le valutazioni di quelle scienze al campo delle nullità matrimoniali.

[14]   Nell'ambito filosofico, sfruttano quest'apertura interdisciplinare A. Malo, Antropologia dell'affettività, A. Armando, Roma 1999; e F. Rodríguez Quiroga, La dimensión afectiva de la vida, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2001. Per impostazioni della maturità per sposarsi nell'ottica di una psicologia aperta ai fondamenti metafisici sulla persona umana e sul matrimonio, cfr. A. Polaino-Lorente, Amore coniugale e maturità personale: fattori psicologici e psicopatologici, trad. it., San Paolo, Cinisello Balsamo 1994; e G. Versaldi, L'approccio interdisciplinare al matrimonio: luci ed ombre. La Psicologia, in AA.VV., Il diritto canonico nel sapere teologico. Prospettive interdisciplinari, a cura del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico, Glossa, Milano 2004, pp. 115-126.

[15]   Questo realismo è molto presente nella predicazione di S. Josemaría Escrivá, proprio quando spiega il modo di vivere la chiamata universale alla santità nel matrimonio e nella famiglia. In un'omelia del 1970 egli diceva: «Durante la nostra vita sulla terra, il dolore è la pietra di paragone dell'amore. In modo plastico potrei dire che nel matrimonio c'è un dritto e un rovescio. Da una parte, la gioia di sapersi amati, l'entusiasmo di edificare e di consolidare una famiglia, l'amore coniugale, la consolazione di veder crescere i figli. Dall'altra, dolori e contrarietà, il trascorrere del tempo che logora i corpi e minaccia di inacidire i caratteri, l'apparente monotonia dei giorni che sembrano sempre uguali».

          «Avrebbe un ben povero concetto del matrimonio e dell'affetto umano chi pensasse che, nell'urto contro queste difficoltà, l'amore e la gioia vengano meno. È proprio allora, invece, che i sentimenti che animavano quelle creature rivelano la loro vera natura, che la donazione e la tenerezza si rafforzano e si manifestano come affetto autentico e profondo, più potente della morte (cfr Ct 8, 6).» (È Gesù che passa, trad. it., Ares, Milano 2000 - 1ª ed., 1974 -, n. 24).

[16]   Rimando a quanto ho scritto in Riflessioni sulla capacità consensuale nel matrimonio canonico, in Ius Ecclesiae, 6 (1994), pp. 449-464; e La capacità matrimoniale vista alla luce dell'essenza del matrimonio,in Ius Ecclesiae, 14 (2002), pp. 623-638. Inoltre, nella stessa lunghezza d'onda cfr. anche la monumentale opera di E. Tejero, ¿Imposibilidad de cumplir o incapacidad de asumir las obligaciones esenciales del matrimonio?: historia, jurisprudencia, doctrina, normativa, magisterio, interdisciplinariedad y psicopatología incidentes en la cuestión, Navarra Gráfica Ediciones, Pamplona 2005.

[17]   La visione dinamica dell'amore coniugale si trova specialmente messa a fuoco nei lavori più recenti di P.J. Viladrich: cfr. ad es. El amor conyugal entre la vida y la muerte. La cuestión de las tres grandes estancias de la unión (Lección inaugural del curso académico 2003-04, Universidad de Navarra),in Ius Canonicum, 44 (2004), pp. 17-67 (prima parte).

[18]   Non va dimenticato che prima del CIC del 1983 alcuni prospettarono una impotentia moralis, come ampliamento, in chiave di impedimento, dell'impotenza fisica. La proposta non prosperò, ma essa ha avuto un influsso certamente non trascurabile nell'interpretazione  del can. 1095, 3º.

[19]   Questa distinzione tra la maturità di diritto naturale per prestare il consenso e l'ulteriore maturità che storicamente può essere richiesta dalla legge positiva come questione di convenienza, si trova molto chiaramente esposta da J. Hervada, Essenza del matrimonio e consenso matrimoniale (1982), in Id., Studi sull'essenza del matrimonio, Giuffrè, Milano 2000, pp. 305-312. In questo senso appare problematico il trarre deduzioni sulla capacità consensuale dalle norme positive vigenti circa l'età per sposarsi. Senza disconoscere i problemi reali di maturazione dei giovani in molte società attuali, problemi che vanno certamente considerati al momento di giudicare i casi concreti, la presunzione generale (iuris, non de iure) in materia consensuale non può essere altra che quella basata sullo sviluppo naturale, cioè il tradizionale criterio della pubertà. Credo che il fatto di riferire questo criterio al solo aspetto intellettuale, come avviene nel CIC (cfr. can. 1096 § 2), si spieghi quale residuo del precedente intellettualismo nella dottrina e nella legislazione canonica. Sulla vigenza del criterio della pubertà come misura di capacità, abbandonato da approcci che non apportano punti realistici di riferimento, cfr. J. Carreras, L'antropologia e le norme di capacità per celebrare il matrimonio (i precedenti remoti del canone 1095 CIC '83), in Ius Ecclesiae, 4 (1992), pp. 81-90. Tuttavia, nell'uso pratico del criterio della pubertà non si può perdere di vista la situazione culturale realmente esistente, che in alcuni ambienti può dar luogo ad un ritardo generalizzato della maturità della persona per sposarsi (ritardo culturale che probabilmente risulta piuttosto negativo per lo sviluppo complessivo della persona, giacché comporta una dilazione eccessiva nell'assunzione di responsabilità e nell'esercizio di una legittima autonomia rispetto alla famiglia di origine).

[20]   Esemplare in questo senso la dottrina del decretista Rufino, che nel presentare un elenco di impedimenti (in senso molto ampio), parlava dell'«impossibilitas conveniendi», e distingueva tre casi: «impossibilitas conveniendi animo et corpore: ut in pueris et puellis», «impossibilitas conveniendi animo: ut in furiosis», «impossibilitas conveniendi corpore: ut in frigidis et maleficiis impeditis». Cfr. il risultato della collaborazione di uno storico del diritto canonico, Enrique de León, e di un matrimonialista, Joan Carreras: E. De León - J. Carreras, La glossa 'impossibilitas conveniendi' di Ruffino (C.27 pr.), in Proceedings of the Tenth International Congress of Medieval Canon Law (Syracuse, New York, 13-18 august 1996), ed. K. Pennington - S. Chodorow - K.H. Kendall, Monumenta Iuris Canonici, Series C: Subsidia, vol. 11, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 2001, pp. 111-134.

[21]   Questo approccio si trova nell'articolo, frutto del concorso di un canonista, Ignatius Gramunt, e di uno psicologo, Leroy A. Wauck: I. Gramunt - L.A. Wauck, «Lack of Due Discretion»: Incapacity or error?, in Ius Canonicum, 32 (1992), pp. 533-558.

[22]   In questi casi potrebbero verificarsi sia la figura dell'errore di diritto determinante di cui al can. 1099, sia uno dei casi di esclusione contemplati dal can. 1101 § 2. Nell'ipotesi di un errore sostanziale circa la stessa sostanza del matrimonio, penso che, siccome tale errore presuppone l'ignoranza, sarebbe applicabile il can. 1096 sull'ignoranza per quel che riguarda il matrimonio come «consortium permanens» (in questo senso, cfr. J.Bañares, La relación intelecto-voluntad en el consentimiento matrimonial: notas sobre los cc. 1096-1102 del CIC del 1983, in Ius Canonicum, 33, 1993, pp. 563-565).

[23]   A volte si parla di "immaturità costituzionale o strutturale" nella prima ipotesi, e di "immaturità situazionale" nella seconda.

[24]   Sul senso comune, di un autore che ha lavorato molto sull'argomento, cfr. A. Livi, Filosofia del senso comune: logica della scienza e della fede, Ares, Milano 1990.